| Contra arian. 2, 78. Migne, 26 col. 312. Рус. пер. 2, стр. 363. «Все получило бытие Мною и через Меня, говорит св. Афанасий от лица Премудрости Божьей. Так как нужно внедрить премудрость в делах, то хотя по сущности пребывала и с Отцом, однако по снисхождению к тварям отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собой». Contra arian. П, 81 Migne, 26 col. 317. Р. и. П, 367. 105 Contra arian. 2, 59. М. 26, с. 273. Р. п. 2, 339–340. Ту же мысль содержит и следующая выдержка. «Того, что приведено в бытие, как создание, невозможно именовать рожденным, разве только после того, как твари сделаются причастными рожденного Сына и сами наименуются рожденными, не по собственному естеству, но по причастию (μετουσαν) Сына в Духе». Contra arian. 1, 56. М. 26, с. 129. Р. п. 2, 250. 106 De Trinit. et Spir. S. 18. M. 26, c. 1211 Слова, заключенные в скобки, внесены автором для пояснения. 114 Contra gent. 30. М. 25, с. 60–61. Р. п. 1, 165–166. Ср. Ibid. 34. М. 25. с. 68–69. Р. п. 1, 171 и De incarn. 12. М. 25, с. 116–117. Р. п. 1, 206. 115 Contra gent. 29. М. 25, с. 60. Р. п. 1, 165. ср. Ibid. 45. М. 25, с. 89. Р. п. 1, 186. De incarn. 11. М. 25, с. 116. Р. п. 1, 205. 117 Психология греха, его развитие от простой, чуждой всякой эмоциональной окраски мысли до страстного желания и, наконец, действия, намеченные св. Афанасием, становится темой для многочисленных трактатов в аскетической литературе. 140 Contra arian. 2. 61. М. 26, с. 276–277. Р. п. 2, 342. ср. ibid. 2, 66. М. 26, с. 285–288. Р. п. 2, 347–349. De incarn. 22. М. 25, с. 133–136. Р. п. 1, 219–220. 141 Contra arian. 3, 40. М. 26, с. 409. Р. п. 2, 420–421 Ср. Ibid. 38. М 26, с. 405. Р. в, 2, 418. 142 Contra arian. 3, 43. М. 26, с. 416. Р. п. 2, 424 ср. ibid. 48. М. 26, с. 424–425. Р. п. 2, 429–430. 171 Contra arian. 3, 25. М. 26, 376. Р. п. 2, 401 ср. Ер. ad Serap. 1, 24–27. М. 26, 585–593. Р. п. 3, 36–41. 183 Ibid. 3, 33 М. 26, 393–395. Р. п. 2, 411–412 Ср. |
| 566 Св. Атанас. В., Contra gent. 46; св. J. Златоуст, In Genes. hom. 8, 3. 4; св.Васил. В., Adv. Eunom. lib. V, P. gr. t. 39, col. 756; In hexaemer. hom. 9, 6; св. In hexaemer. lib. VI, с 7; бл. Августин, De Trinit. 1, 7, 14; св. Кирил Алекс, De Trinit. dialog. 3, Р. gr. t. 75, col. 804 и 805, св. Dialog. Cum Tryph. n. 62; св. Contra haer. IV, 20, 1; св. De Trinit. V, 8–10. 573 Канонъ Троичень песнь 5, въ неделю утра, на полунощнице, Гласъ й (Октоихъ). Ср. Явися Аврааму Богь mpiunocmachый у дуба древле мabpiйckaro (ib. песнь з). Nampiapxy Аврааму егда явился еси во образъ мужества, Троичная единице (Канонъ Троиченъ, пъснь г, въ нед. утра, на полунощ., Гласъ д). Ты древле явъ Аврааму яко явился еси mpiunocmachый, единственъ же естествомъ Божества (Канонъ ко св. и животв. Троице, песнь г, въ неделю утра, Гласъ а). 577 De incarn. et contra arian. 10; t. 26, col. 1000 В; ср. св. Григ. Богосл., Orat.38. 8, Orat. 45, 4; св. Басил. Вел., Advers. Eunom. III, 3; св. De fid. II,12; св. J. Златоуст, Advers. Judaeos, Orat. 1, 1. 601 ср. св. Apolog, Ι, 61; Тертул. Adv. Prax. 26; св. Атанас. В., Ad Serap. Epist. I, 30; св. De Trinit. II, 1. 5; св. J. Златоуст, In 1 Cor. hom. 20,3. 4; св. De myster. V, 28; св. Дамаскин, De fid. I, 8. 637 Ин.14:9 ; ср. Ин.17:10 ; Ин.14:11 . – речи: видемене – виде Оца, св. Кирил вели: виде Сина – виде Оца, Син у свему подобан Ономе га родио; живот од живота светлост од светлости, сила од силе, Бог од Бога (Θες κ Θεο). Божанства у Сину нимало нису различита, те се видети Божанство Сина, се Онога родио“ (Catech. XI, 18: t. 33, col. 713 А). 674 ib. col. 988 ВС; ср. ib. n. 3, col. 989 A: „Jep ce не него се тело и телу дарова се име изнад свакога имена.“ 676 ib. n. 8, col. 996 ВС. – Св. Кирил Jepyc. о томе пише: „Да ти не би помислио да je Он на исти начин Отац Сина и тварй (των κτισμτων) Господ Христос je и повукао овде ту разлику. рекао: идем Оцу нашем, да се не би са рекао: Оцу моме и Оцу вашем, моме –по природи (κατ φσιν), а вашем по (κατθσιν); и опет: и Богу моме и Богу вашем, – моме, пошто сам Истинити и а вашем, пошто сте ви Дакле, Син истинити Бог, неисказано пре свих векова“. (Catech. XI,19; t. 33, col. 713 ВС). |
| Свт. Афанасий еще при появлении Д. отмечал нек-рую склонность еретиков к абстрактным логическим построениям ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV//PG. 26. Col. 637). Ярче всего эта особенность выразилась в распространенном приеме духоборцев - выстраивании «генеалогического древа» в Св. Троице. Здесь они исходили из арианских рассуждений о нерожденности, рожденности и сотворенности. Духоборцы согласны допустить, что Св. Дух не есть творение, но в таком случае Он оказывается либо нерожденным существом, либо результатом рождения. В 1-м случае получается, что в Троице существует двое безначальных, и тогда Дух оказывается братом Отца или дядей Единородного Сына ( Did. Alex. De Spirit. Sanct. 62). Во 2-м случае Он может быть рожден либо от Отца, либо от Сына: если от Отца, то оказывается два сына или брата - Слово и Дух ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV 1//PG. 26. Col. 637; ср.: Ibid. I 15//Ibid. Col. 565-568), а Сын перестает быть Единородным Сыном ( Did. Alex. De Spirit. Sanct. 62); если же от Сына, то появляется Бог-внук ( Greg. Nazianz. Or. 31. 7), а Отец становится дедом ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV 1//PG. 26. Col. 637; ср.: Ibid. I 15//Ibid. Col. 565-568). Еретикам был присущ, с одной стороны, буквалистский подход к тексту Свящ. Писания: они не употребляют ни отдельных выражений, ни формулировок, которые бы не встречались в Библии, ссылаясь на отсутствие к.-л. прямых указаний для почитания Св. Духа и тем обосновывая собственную правоту, с др.- произвольное применение различных фигур речи в зависимости от особенностей их учения ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. I 10//PG. 26. Col. 556). Свт. Григорий Богослов подробно разбирает этот довод в 3-й части Слова 5 о богословии, доказывая, что в Свящ. Писании о Духе говорится достаточно много и ясно ( Greg. Nazianz. Or. 31. 29-33). К тому же оппоненты духоборцев часто указывали еретикам на испорченные списки текста Свящ. Писания, которыми те пользовались, возможно, преднамеренно ( Did. Alex. De Trinit. II 11//PG. 39. Col. 664-665; Idem. De Spirit. Sanct. 14//Ibid. Col. 1046; Ps.-Athanas. Dialog. de S. Trinitate. 3. 20//PG. 28. Col. 1233, 1244). |
| на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, встречается в Евхологии Серапиона ( Serap. Thmuit. Euch. 30) и в др. памятниках (напр.: Possid. Vita Augustini. 27//PL. 32. Col. 56; Ambros. Mediol. De paenit. 1. 8//PL. 16. Col. 477). Оно имеет апостольское происхождение - напр., Ориген цитирует Послание ап. Иакова со вставкой слов: «и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4//PG. 12. Col. 419). Со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, сохраняясь в наст. время лишь в чине таинства Елеосвящения. Освящение воды для врачевания известно с III в. (Acta Thomae. 52) и основано на библейских аналогиях (4 Цар 5. 9-14; Ин 5. 1-4). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV в. ( Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; Const. Ap. 8. 29) и в рукописях визант. Евхология и слав. Требника (молитвы Ο Θες [ μγας] κα μεγαλνυμος ( ) и Κριε Θες μν, δι τος πολλος πρς μαρτωλος ( )). Вода вместе с елеем может входить в состав смеси для помазания в чине Елеосвящения. В совр. печатном Требнике содержится также описание освящения воды во время проскомидии через погружение в нее копия, с чтением тропарей в честь Крестного подвига Спасителя, именуемое чином . Подробнее см. в ст. Водоосвящение . Врачевальные молитвы встречаются уже в апокрифических Деяниях апостолов (Acta Iohannis. 108; Acta Thomae. 10, 143) и в древних литургико-канонических памятниках ( Serap. Thmuit. Euch. 22). В рукописных и печатных Евхологиях и Требниках содержится множество самых разнообразных молитв для наиболее распространенных заболеваний - напр., в одном только глаголическом Синайском Евхологии 50 таких молитв (Sinait. Slav. 37, Fol. 24v - 51, X-XI вв.). Врачевальные молитвы могут располагаться как по отдельности, так и тематическими группами. Строгой систематизации они не поддаются, т. к. одна и та же молитва встречается в разных редакциях; неск. молитв могут объединяться в одну и т. д. Нек-рые из этих молитв вошли в состав чинопоследования таинства Елеосвящения (в т. ч. наиболее распространенная молитва о больном: Πτερ γιε, ατρ ψυχν κα σομτων ( )). |
| Слову Божию по его человеческой природе было свойственно и нуждаться в чем-то, и получать недостающее, и не ведать (Or. contr. arian. III 39; Ep. ad Maxim. 3). IV. Диэнергизм и дифелитство. Вместе с двумя природами А. В. исповедует во Христе и два природных действия. Поскольку Господь, оставаясь Богом, соделался человеком, то Он, «как Бог, воскрешал мертвых, исцелял всех словом, претворил воду в вино (ибо это были не человеческие дела), а как носивший на Себе тело, Он жаждал, утруждался и претерпел страдания (ибо это не свойственно Божеству)» (Ep. ad Serap. IV 14). Хотя каждая из обеих природ Спасителя проявляла свойственные ей действия, так что «плотию Он алкал, Божески же питал алчущих», и, «действуя телесно, Он не скрывал свойственного Божеству» (Ep. ad Maxim. 3; Tom. ad Antioch. 7), но при этом обе природы самым тесным образом взаимодействовали, так что «действия, свойственные Самому Слову, например, воскресение мертвых, дарование зрения слепым, исцеления и др., Оно совершало посредством тела, и Слово носило на Себе немощи плоти, как свои собственные, потому что эта плоть была Его собственная, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» (Or. contr. arian. III 31). Когда «плоть Спасителя страдала, Слово было не вне ее, поэтому и страдания называются Его собственными страданиями. И когда Божески Оно творило дела Отца, - не вне Его была плоть, но Господь творил их в самом теле» (Ibid. III 32). Когда, напр., Господь кого-то исцелял, тогда Он по-человечески дотрагивался до больного рукой, а по-Божески производил исцеление (Ibidem). И вообще, все действия Спасителя «совершались соединенно, и един был Господь, Который чудесно творил их Своею благодатью» (Ep. ad Serap. IV 14). По-человечески Он «плюнул», но «и плюновение Его было Божественно, потому что плюновением Он даровал зрение очам слепорожденного», и т. д. (Ibidem). А. В. здесь очень близко подходит к тому, что впосл. было названо «взаимообщением свойств» (ντδοσις τν διομτων - Ioan. |
| 1012 Demonstr. evang., 1, с. 10; Theol. eccl., iii, с. 12, и фрагмент трактата De paschate, опубликован в Angelo Mai, Scriptorum veterum nova collectio, vol. i, p. 247. См. также: Neander, Z. c, i, 430, и особенно Steitz, вторая статья (1865), pp. 97–106. 1013 K такому выводу приходят X. Войт (Н. Voigt), проведший очень тщательное исследование, в своей ученой монографии об учении Афанасия, Bremen, 1861, pp. 170–181, а позже – Штейтц во второй своей статье, которую мы уже упоминали, pp. 109–127. Мелер находит в отрывке из Ad Scrap., iv, 19 (основном заявлении Афанасия о евхаристии, известном в то время) римско–католическое учение о вечере (Athanasius der Gr. p. 560 ff.), но это толкование явно натянуто и противоречит отрывкам из обнаруженных позже посланий Афанасия о праздниках, подтверждающих вывод Войта. 1014 Так написано в главном из отрывков, четвертом послании к Серапиону (Ad Serap., iv, 19), в котором объясняется грех против Святого Духа (с. 8–23) и который истолковывался по–разному, в интересах разных конфессий, но сейчас может быть воспринят в новом свете благодаря нескольким отрывкам из недавно найденных сирийских посланий Афанасия о праздниках, в переводе Larsow, Leipzig, 1852, pp. 59, 78 sqq., 153 sqq. и особенно 101. 1015 В посланиях о праздниках, в переводе Larsow, р. 101, Афанасий говорит: «И не только, братья мои, этот хлеб [евхаристии] – пища праведных, и не только святые, живущие на земле, питаются этим хлебом и кровью, но и на небесах будем мы есть эту пищу; ибо даже высшие духи и ангелы питаются Господом, Им наслаждаются все силы небесные; ибо Он есть всё для всех, и Его любовь к людям распространяется на каждого». 1016 Orat., xvii, 12; viii, 17; iv, 52. См. также Ullmann, Gregor, v. Naz., pp. 483–488; Neander, l. с, i, p. 431; Steitz, в Dorner, Jahrbücher 1865, pp. 133–141. Штейтц объявляет Григория сторонником символической теории. 1017 Epist. viii, с. 4 (или Ер. 141 в более древних изданиях): Τργομεν γρ αυτο την σρκα και πνομεν αυτο το αμα, κοινωνο γινμενοι δια τς ενανθρωπσεως και της αισθητς ζως του λγου και της σοφας. Σρκα γρ και αμα πασαν αυτο την μυστικν πιδημαν [то есть духовное воплощение, или Его внутреннее обращение к душе, как отличное от Его исторического воплощения] νμασε και την κ πρακτικς και φυσικς και θεολογικς συνεστσαν διδασκαλαν, δ ς τρφεται ψυχ και προς τν ντων θεωραν παρασκευζεται. Και τοτο εστι το κ το ρητο σως δηλομενον. Клоуз, Эбрард и Кахнис не обращают на этот отрывок внимания, но Рюкерт обращает, а еще больше – Штейтц (I. с, р. 127 ff.), находящий здесь подтверждение символического взгляда Василия на евхаристию и помощь в истолковании менее важных ссылок на нее в других его произведениях. |
| 38). Поскольку же мир единствен, то и Творец его Бог также единствен (Ibid. 39). Через самопознание, а точнее, через познание образа Божия в человеческой душе А. В. считает возможным частичное познание Бога Отца и Сына (Ibid. 34; 45). Все это относится к естественному богопознанию. Кроме того, более полное и точное знание о Боге можно получить из Божественного Откровения - Свящ. Писания, а также из Свящ. Предания, творений святых отцов и учителей Церкви, в к-рых истолковывается Свящ. Писание (Ibid. 1). Это прежде всего касается истины единобожия (Ibid. 45). Но помимо опосредованного богопознания А. В. допускает возможность и непосредственного богопознания. А. В. полагает, что когда ум человека, созданный по образу Божию, очистится от страстей, отвлечется от окружающих его телесных предметов и образов, отрешится от всякого к ним пристрастия, сосредоточится в себе самом и одновременно устремится ввысь (λος στι νω αυτ συνν), то он, переступив пределы всего чувственного и человеческого, действительно может вознестись на небо, в горняя, «за пределы всякого человеческого представления (πινοας)», и созерцать там Бога, что составляет для него высшую степень наслаждения (Ibid. 2). Это есть непосредственное богопознание (Ibid. 34). Такое богопознание было доступно человеку до грехопадения, оно доступно святым уже в этой жизни (Ibid. 2), но при этом невозможно полное и адекватное познание Бога в Его существе. А. В. резко выступает против попыток ариан и тропиков (τροπικο - «превратные», не почитающие Св. Духа Богом, А. В. не называет еще приверженцев этой ереси пневматомахами, или духоборами ) втиснуть тайну Божественного бытия в узкие пределы человеческого рассудка и формальной логики. Нетварную природу Бога невозможно постичь или изъяснить словом. О Неизреченном невозможно изречь что-либо Его достойное. Человеку трудно познать даже тварную природу, а тем более Божественную (Ep. ad Serap. I 17-18). Этим А. В. не перечеркивает свое учение о богопознании, но лишь указывает пределы человеческого разумения. |
| Уже в IV в. молитвы крещального В. на Востоке были письменно зафиксированы (напр., Serap. Thmuit. Euch. 7; Const. Ap. VII 43). На Западе это, вероятно, случилось несколько позднее - из слов блж. Августина ( Aug. De bapt. contr. donat. 3. 10. 15; 5. 20. 28) следует, что к кон. IV в. лат. формула освящения воды еще не была окончательно утверждена. Кроме молитвы в состав крещального В. вошли помазание воды освященным елеем (или св. миром - см., напр., Areop. EH. 4. 10), осенение воды крестом ( Aug. Serm. 352. 1. 4; Vict. Viten. De persecut. Vandal. 2. 17), дуновение, прикосновение и др. В частности, в визант. традиции крещальное В. состоит из водосвятной молитвы и помазания воды освященным елеем; перед молитвой совершается каждение и произносится мирная ектения с дополнительными прошениями об освящении воды и о крещаемом, во время к-рой священник читает молитву о своем недостоинстве (в случае совершения Крещения над умирающим (чин Крещения «страха ради смертного») каждение, ектения и молитва священника о себе опускаются). В правосл. богослужебных книгах содержатся продолжительная (нач.: Μγας ε, Κριε, κα θαυμαστ τ ργα σου - ) и краткая (нач.: Κριε Θες παντοκρτωρ πσης κτσεως ρατς τε κα ορτου πλστης - ) водосвятные молитвы Крещения. Обе известны у нехалкидонитов различных традиций, что указывает на происхождение молитв до VI в. 1-ю из них совр. рус. Требник предписывает использовать в обычном случае, 2-ю - в случае Крещения «страха ради смертного»; однако древние рукописи Требника (напр., РНБ. Греч. 226, X в.; Athen. Gr. 662, XIII в.; РНБ. Гильф. 21, XIII-XIV вв.; БАН. 13. 6. 3, XVI в.) дозволяли священнику избирать для крещального В. любую из этих молитв по собственному усмотрению. У сиро-яковитов версия 1-й молитвы, несколько отличная от визант., используется как молитва В. на праздник Богоявления ( Scheidt. 1935; du Boullay, Khouri-Sarkis. 1959), а в крещальный чин входит 2-я ( Brock. 1971). Взаимозаменяемость молитв в рукописях визант. крещального чина и использование 2-й из них в сиро-яковитском чине, возможно, указывают на то, что ок. VI в. в визант. традиции (ркп. визант. Евхология этого времени не сохр.) использовалась 2-я молитва, а 1-я (частично совпадающая со 2-й и, вероятно, являющаяся ее переработкой) поначалу предназначалась не для крещального, а для богоявленского В. Возможно также, что наличие 2 альтернативных молитв связано с 2 источниками традиции (напр., малоазийской и сир.). К VIII в. и в крещальном чине 2-я молитва была вытеснена 1-й; еще неск. веков после этого допускалось использование при Крещении любой из них, пока 2-я молитва не была окончательно закреплена только в чине Крещения «страха ради смертного». |
| Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Аз в них и Ты во Мне да будут совершени во едино» ( Ин. 17:23 ), святой Афанасий пишет: «Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершеннейшего. Ибо известно, как Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому, что Твое Я Слово. И поскольку Ты во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, и тии едино да будут по телу во Мне и по его совершению; да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна» (Orat. contra arian. III, 22). Слово обожило Себя телом, чтобы мы, как сотелесники, в нем пребывали бессмертными и нетленными (Orat, contra arian.II, 74). Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа, как результат взаимного со-проникновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, святой Афанасий обозначает термином «обожение». Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими (Orat. contra arian. III, 34). Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради Его плоти. Слово облеклось в тварное тело, чтобы и мы в Нем могли обновиться и обожиться (Orat. contra arian. II, 47, сравн.: Ep. ad Adelph., 4). Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь – при качественном сходстве – количественно. Господь Иисус Христос был неведущим по Своей плоти, чтобы дать ей – и с него всему человечеству – силу познать Отца (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Он крестился, принял помазание Духа, преуспевал в премудрости и возрасте и благодати, чтобы мы чрез Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Orat. contra arian. I, 43–48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (Orat, contra arian. II, 70, 67), то грех истреблен, и Человечество стало свободно от него и бессмертно (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (Orat, contra arian. II, 25). |
| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
|
|
