| Отказавшись защищать Родину от внешних врагов, вы, однако, беспрерывно набираете войска. Против кого вы их ведёте? Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы заменили ненавистью и вместо мира искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца порождённой вами войны, так как вы стремитесь руками рабочих и крестьян поставить торжество призраку мировой революции. Не России нужен был заключённый вами позорный мир с внешним врагом, а вам, задумавшим окончательно разрушить внутренний мир. Никто не чувствует себя в безопасности, все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела… Казнят епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чём не виновных, а просто по огульному обвинению в какой-то расплывчатой и неопределённой «контрреволюционности». Бесчеловечная казнь отягчается для православных лишением последнего, предсмертного утешения – напутствия Святыми Тайнами, а тела убитых не выдаются родственникам для христианского погребения. Вы обещали свободу… Великая благо свобода, если она правильно понимается как свобода от зла, не стесняющая других, не переходящая в произвол и своеволие. Но такой свободы вы не дали… Все проявления как гражданской, так и высшей духовной свободы человечества подавлено вами беспощадно… Где свобода слова и печати, где свобода церковной проповеди? Уже заплатили своею кровью мученичества многие церковные проповедники; голос общественного и государственного осуждения и обличения заглушён; печать, кроме общебольшевистской, задушена совершенно». Далее в послании шла речь о жестоких нарушениях свободы в делах веры. Оно заканчивалось следующими словами: «Не наше дело судить о земной власти, всякая власть, от Бога попущенная привлекла бы на себя наше благословение, если бы она воистину явилась «Божиим слугой» на благо подчинённых и была «страшна не для добрых дел, но для злых»( Рим.13:34 ). Ныне же к вам, употребляющих власть на преследование ближних, истребление невинных, простираем мы наше слово увещания: отпразднуйте годовщину своего пребывания у власти освобождением заключённых, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к устроению порядка и законности, дайте народу желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная вами проливаемая ( Лк.11:51 ), и от меча погибнете вы сами, взявшие меч (Mф.XXVI, 52)» При всей резкости этого послания патриарх Тихон в нём явно не призывал к участию Русской Православной Церкви в какой-либо борьбе против Советской власти и предложил последней проявить элементарнейшие признаки гуманности в политике. |
| Отсюда прямо вытекает, что чрез Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне ( Mф. XI, 27 . Лк. Х, 22 . Uh. I, 18 . Uh. VI, 46 . Uh. XIV, 9 ). Несомненный по общему понятию сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлеченная идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что сын наследует отцу, – это тогда было еще бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis ( Гaл. IV, 7 и ср. Puм. VIII, 17 ). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что сын единственный получал все достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гaл. IV, 1–2 ). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительною собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию 22 . У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всею безграничностью, отмечаемою безчленным π ντων для самого разнообразного множества. Сын приобрел описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нем свое всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании Тогда θηκε указывает не на предвечное предопределение 23 , где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемою по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт 24 . |
| Тот же напротив, кто от Бога отрекается, тот чрез это самое отречение себя как бы острым мечом от Того отделяет, от Кого отрекается, и таким образом порывает с Тем общение, Кого отвергся. Посему обсуди сие слово: Кто исповедает Меня пред людьми, исповедаю и Я того пред Отцом Моим небесным ( Мф. Х, 82 ; Лк. 12:8 ). Слово это не потому ли и сказано, что для исповедника оно естественным образом и составляет исповедание и необходимое последствие и проявление его веры, а для отрицателя столь же естественно отрицание и составляет оно необходимое последствие живущаго в нем духа отрицания. И Тот, Кто есть Слово и сама Истина. ( Uoah. I, 1, 14; XIV, 6 ) как к исповеднику, так и к отрицателю конечно имел право говорить: Какою мерою мерите, и вам такою мерить будут ( Mф. VII, 2 ; Mk. IV, 24 ; Лk. VI, 38 ). Ты посему, который отмерил Мне мерою тобою данного свидетельства о Мне, и от Меня получишь мерою утрясенною, нагнетенною и переполненною и то полученное себе «за пазуху положишь» ( Лk. VI, 38 ) 17 ). Ты же напротив, который мерой отвержения Меня отмерил, Мне и Меня отрекся, Ты и от Меня получишь мерою, соответствующею Твоему отреченью от Меня». §11 А что это за мера свидетельства полная и что это за мера свидетельства не полная, или недостаточная, это можем мы пояснить следующим образом. Если в продолжение всего времени испытания и искушения мы не даем в своем сердце места диаволу, как бы ни старался он осквернить нас злыми мыслями об отречении, сколько бы ни колебал нашу решимость, какими бы заманчивыми побуждениями ни отклонял нас от мученичества и от совершенства к тому, что им противоречит; если при этом мы не оскверняем своих уст ни единым словом несогласным с исповеданием; если мы переносим от противников наших всякого рода обесчещения, равно как насмешки, язвительный смех и брань; не трогаемся и сожалением, какое они, по-видимому, обнаруживают к нам, ибо они называют нас заблуждающимися, безумцами и обманутыми; еще более, если мы не связываем своей свободы ни нежной любовию к жене, детям или к какому-либо мнимо-задушевному другу или к имуществу или к этой жизни, напротив, если о всем этом забываем и то покидаем, всецело предаемся Богу, погружаемся жизнию своего духа в Него и душою пребываем с Ним в качестве будущих причастников единородного Его Сына и Его избранных: тогда можем мы говорить о полной мере исповедничества. |
| Протестантам не следовало из-за тех злоупотреблений, какие замечались в почитании святых между средневековыми католиками, забывать и отвергать те высокие и священные идеи, которые лежат в основе этого почитания. Исходя от того же основания, что нужно надеяться на единого Бога и единого ходатая Бога и человеков Иисуса Христа, протестанты отвергают как общественные, так и частные молитвы за умерших, как будто мы этими молитвами заявляем дерзновение изменять определения Божии о судьбах умерших. Но мы вовсе не имеем такого дерзновения, а обращаемся к Богу с молитвами за умерших в той лишь уверенности, что самому Богу, угодно, чтобы мы любили друг друга и выражали эту любовь молитвою друг за друга не только в этой жизни, но и по преставлении в другую жизнь. Отвергая молитвы за умерших, протестанты, оставаясь верными своим принципам, должны были бы прийти и к отрицанию молитвы живых людей друг за друга. Только о молитве живых людей друг за друга есть такие ясные свидетельства священного писания ( Иак. 5:16 – 18 ; Иов. 42:7–9 ; Puм. XV:30–31 ; Eф. VI:18–19 ; Koл. IV:2 и др.), что протестанты не осмелились ее отвергать. Но христианская вера учит нас, что перед Богом все люди, живущие в этой жизни и преставившиеся в другую жизнь, составляют один живой церковный союз: Несть Бог – Бог мертвых, но Бог живых ( Mф. XXII:32 ; Mk. XII:27 ; Лк. ХХ:38 ). Отрицанием молитв за умерших протестанты не только разрушают идею живого церковного союза, но и лишают себя самого священного и дорогого утешения в воспоминаниях о близких умерших. Если же иногда молитвы за умерших также могут подавать повод к суевериям и злоупотреблениям, как это бывало в средневековом католицизме, где молитвы за умерших связаны были с мрачными представлениями о чистилище и обращались в предмет корыстного промысла для католического духовенства: то из этого опять таки не следовало забывать и отвергать всего, что есть высокого, священного и дорогого в церковном обычае – молиться за умерших. § 18. Протестантское учение о религиозной внешности: о наружных подвигах благочестия и церковных обрядах Отрицая вообще значение добрых дел в спасении, протестанты особенно восстают против всяких внешних подвигов благочестия: странствований к святым местам, соблюдения постов, аскетических подвигов самоотречения, безбрачия. |
| Должно в подвиге (исповедания нашей веры) не до той только степени заявлять свое постоянство, чтобы не отрекаться (от Христа), но чтобы даже и не стыдиться, если противящимся Богу будет казаться, будто бы мы сами себя подвергаем позору. В особенности тебе, достопочтенный Амвросий, не должно этого стыдиться, тебе, который от такого множества городов засвидетельствования почтения получал и с такими почестями в них был принимаем. Не должно тебе того стыдиться, когда как бы в триумфе поведут тебя, а ты крест Иисуса понесешь, за Ним последовав ( Mф. X, 38; XVI, 24 ), за Ним, Который тебе будет предшествовать на пути твоем к правителям и царям ( Мф. Х. 18 ), дабы в качестве спутника дать тебе уста и премудрость ( Лk. XXI, 15 ): равно как (сего не должно стыдиться) и тебе, Протоктет, его сподвижнику, а также и вашим сотоварищам по мученичеству, которые то восполняете, чего в страданиях Христовых еще недостает ( Koл. I. 24 ). Он (Христос) сопутствовать вам будет на пути к раю и покажет вам, как вы можете пройти мимо херувима и его пламенного меча, обоюду обращаемого, стрегущаго путь к древу жизни ( Быm. III, 24 ). Потому что, охранил путь к древу жизни, оба они (и херувим и пламенный меч) охраняют его затем, чтобы никто того недостойный не прошел им к древу жизни. Те, которые на заложенном уже основании Иисуса Христа, так сказать, нагромоздили дерево, сено и солому ( 1Kop. III, 11, 12 ) или же эти так легко воспламеняющиеся и еще легче вспыхивающие дрова отречения, эти пламенным тем мечом бывают вспять возвращаемы. Тех, напротив, которых соответственно их свойствам тот пламенный меч не может коснуться, потому что они никаких таких дел в жизни не совершили, которые ему могли бы доставить питание, тех херувимы сретают и провожают до дерева жизни и до всех других дерев, которые на Востоке насадил Бог и произрастил из почвы (Быт. П, 8, 9). Сопровождаемые до рая Иисусом, вы не обратите внимания на побежденного Им и ногами растоптанного змия ( Быm. III, 1 и д.; Puм. XVI, 20 ). Потому что Он (Христос) дал нам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию, так что не может она причинить нам никакого вреда ( Лк. Х, 19 ). §37 |
| Душа, жаждущая этого Предмета, не обречена на голод; для этого Предмета душе стоит быть открытой; влечение к нему не совлечет ее и не растратит ее силы; единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве; отождествление с ним сообщит ее личности форму, полет и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами, и сам человек становится частицей божественного огня 193 . Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности 194 . Из этих двух заповедей первая направляет «все сердце», и «всю душу», и «все разумение», и «всю крепость» человеческого существа и его любви – к Богу; вторая учит «любить ближнего как самого себя» ( Mф.XXII, 37–40 ; Mk.XII, 29–31 ; Лк.Х, 26–28 ). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всей мыслью и всей волей, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любовью, – тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением, и созидает в себе сына Божия, и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научившись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, – вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот божественный состав, который в Боге и через Бога указывает ему его «ближнего» и пробуждает в душе подлинную духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духовное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. |
| «Откровение» обязательно отсылает к наличности «сокровенных тайн», а в действительности их совсем не открывает в Апокалипсисе; скорее – затемняет и усугубляет. Если все-таки писатель стремится к прояснению, то – значит – эти тайны не допускают раскрытия в желательном для нас смысле. И вина сему не в слабости и неспособности притязательного автора, ибо он сразу свидетельствует, что у него сообщается «откровение» Иисуса Христа, которое дал Ему Бог , чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре; и Он показал, послав оное чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну. Тайнозритель, конечно, видел показанное и созерцал его, и если, всецело заботясь об этом, не открывает его нам, то мы должны согласиться, что ему самому только именно и было «показано». Но раз и другая сторона желала открыть, нельзя здесь говорить о сокрытии или умолчании, а необходимо принять за аксиому, что таковы по природе своей разумеемые тайны, в которых ничего больше показать и точнее разъяснить невозможно. И слово Божие прямо утверждает, что в глубине своей «Премудрость Божия», прежде веков предназначенная к славе нашей, – есть тайна ( 1Kop. II, 7 ), сокровенная от веков ( Eф. III, 9 ) и родов ( Koл. I, 26 ) и до своего конкретного обнаружения утаенная от премудрых и разумных ( Лк. Х, 21 ). Даже нечто и свыше сего – Апостол Павел был восхищен в рай и разборчиво слышал неизреченные глаголы, а пересказать их человеку нельзя ( 2Kop. XII, 4 ). Все это относится к области тех вещей, «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» ( 1Kop. II, 9 ). Необходимо, что в этой сфере, – пока не встанем лицом к лицу пред самыми событиями, – мы и знаем теперь отчасти, и видим яко зерцалом в гадании – как бы сквозь тусклое стекло ( 1Kop. XIII, 12 ), ибо открывает единый Отец ( Mф. XI, 25, 27 : πεκ λυψας ποκαλ ψαι) и являет только Единородный Сын ( Uoah. I, 18 ). Это не есть нечто сокрытое или секретное, но пока не доступное для нашего прямого усмотрения. Из этих наипростейших истин вытекают не менее неотразимые выводы. |
| Нет, смысл Христовых слов ясен: молитесь вместе все, сколько вас есть, увещает Он апостолов не к частной, но к общественной молитве. Преподавая им образец молитвы – «Отче наш», – Господь предполагает не иное, как именно общественное моление, равно и ученики просили Его: научи нас молиться. Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш , сущий на небесах ( Лк.11:1–2 ). Едва ли умственному взору апостолов и Самого Христа при этом предносились двенадцать камер, в каждой из которых находившийся молитвенник, затворив дверь свою ( Мф.6:6 ), уединенно читал прошение чудной молитвы. Справедливо пишет об этом св. Киприан Карфагенский : «Учитель мира и Наставник единства не хотел того, чтобы молитва совершалась в одиночестве и частно, так, чтобы каждый, когда молится, молился бы только за себя. Ибо мы не говорим: „Отче мой, Иже еси на небесех“, и не говорим: „хлеб мой даждь ми днесь», каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введенным в искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва , и, когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому – что мы, весь народ, составляем одно» 18 . Где же, спрашивается, в Евангелии дано указание об этой «общественной, прямо запрещенной Христом, молитве»? В VI, 5–13 Евангелия от Матфея. Но в Mф. VI, 5–13 Спаситель только наставляет верующих насчет частной молитвы, лучше всех нас, конечно, предвидя такие случаи, когда каждый из верующих может быть поставлен в невозможность присутствовать за общей молитвой. Но преподавать наставление насчет частной молитвы совсем еще не означает запрещения молитвы общественной. Из того, что школьник может заниматься и дома, ведь не вытекает требование касательно закрытия школ. Частным отнюдь не отвергается общее, как, наоборот, и общим не отрицается, а предполагается частное. Одно нужно другому. Толстой не хочет знать этого разделения, а потому и допустил крупную передержку в толковании еще другого места из Нагорной проповеди насчет шестой заповеди ( Мф.5:21–22 ). |
| Mф. V, 32 . Лк. XVI, 18) и-при том-в пользу необходимости и важности «целомудрия». Упоминание же о двубрачии заставляет догадываться, что философ-мученик ударяет собственно на принятие другой жены, когда отпущенная пребывает неразведенною 73 . Равно и Афинагор утверждает только принципиальную нерасторжимость. Он пишет: «Второй брак есть благовидное прелюбодеяние, ибо Спаситель говорит: иже аще пустить жену свою и оженится иною, прелюбы творить (Мф. XIX, 9), не заповедуя ни отпускать ту, у которой кто отнял девство, ни жениться во второй раз. Отступающей от первой жены, если даже она и умерла, есть прикровенный прелюбодей как потому, что он преступает слово Божие, поскольку в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разлучает плоть от плоти в их единении при слиянии в плотском общении» 74 . Отсюда вытекает гораздо более того, что «философ не предполагает никакой возможности нового брака для разведшихся супругов». Если принимать рассуждения Афинагора во всей строгости, то получится, что второе бракосочетание непозволительно ни для вдовца, ни для вдовы. Явно, что из этого нельзя извлекать ровно ничего для решения специальной проблемы о расторжении, – особенно когда апологет упорно умалчивает о евангельском ограничении. Его сохранил Феофил, но и у него речь единственно о чистоте не только в деле, а даже в сердце и во взоре 75 . Суждение Климента Александрийского не довольно определенно, почему и не должно преувеличивать его в смысле категорического запрета. «Что Писание, – значится у него 76 , – побуждает жениться, хотя и не позволяет отпадать от заключенного супружества, на этот счет ясно законоположено: «да не отпустиши жены, разве токмо ( πλη ν ει» μη») словесе любодейного» ( πορνει ας); брак же при жизни другого из разлученных считается прелюбодеянием ( μοιχει αν)... А «приемляй жену пущеницу прелюбодействует», говорит (Писание); ибо («аще кто отпустит жену, прелюбы творит ю» ( μοιχ ται αυ τη ν), т. е. принуждает ее быть прелюбодейцей ( α ναγχα ζει μοιχευθναι). |
| Оно сопровождалось благословением. Ритуал трапезы был тщательно разработан. Дошли до нас и иудейские застольные молитвы. Если догадка, высказанная в первой статье 95 , отвечает фактическому положению вещей, и Господь, действительно молился, вместе с учениками словами М. Г., это могло иметь место не иначе, как в дни Его общественного служения. Заслуживает внимания, что в Евангелии повторно говорится не только об участии Иисуса в трапезе (ср. Мф.9:10 и паралл., Лк.7:36 слл., Лк.11:37 слл., Лк.14:1 слл., Ин.2:1 слл., Ин.12:1 слл.), но и о благословении Им трапезы (ср. Мф.14:19 и паралл., Лk. XXIV, 30 ), Надо думать, что и толкование Иисусом трапезы, как трапезы Царства, не превышало разумения учеников. О близости Царства говорил еще Иоанн Креститель (ср. Mф. III, 1–2 ), и все служение Христово было благовестием Царства. Больше того, в евангельских притчах трапеза есть образ Царства (ср. Mф. XXII, 1–14 , Лk. XIV, 15–24 и представление о возлежании в Царстве: Мф.8:11 , Лк.13:29 , и др.). И первое христианское поколение узрело символ Царства в чудесном насыщении народа в пустыне. Последнее ясно не только из параллелизма слова и дела в Mф. XIII и XIV, но и из сопоставления Лk. IX, 11 и 12. Здесь можно заметить в скобках, что толкование M. Г., как преподанной Иисусом, в связи с установлением трапезы Царства, подкрепляет предположение, высказанное мною в первой статье 96 , о том, что до Евангелиста Матфея она могла дойти в источниках литургических 97 . Но в настоящее время наше внимание сосредоточено на другом. Если в дни земного служения Христова М. Г. возносилась учениками на трапезе Царства, то характер этой трапезы, а значит, и смысл молитвы, как она преломлялась в сознании учеников, остается для нас закрытым, поскольку конец земного служения Христова был и концом трапезы Царства в том ее значении, какое она имела до Страстей. Слова Господа на Тайной Вечере о плоде лозном, от которого Он не будет больше пить до наступления Царства ( Мф. 26:29 ; Мк. 14:15 ), имеют более общее значение. |
|
|
