| 446 Plato, Theaetetus, 176 a-b. 447 Speusippus, fr. 194 Mullach. 448 Xenocrates, fr. 77 Heinze. 449 Hebr. 2: 11; Rom. 8: 17. 450 Cf. Hebr. 3: 7 — 4: 11. 451 Ezek. 18: 4—9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты. 452 Cf. Is. 55: 6—7.9. 453 Cf. Prov. 1: 33. 454 Cf. Plato, Theaetetus 176 b. 455 Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат. Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к началу третьей книги. 456 Menander, fr. 720 CAF. 457 Cf. Gen. 20: 12. 458 Cf. Plato, Leg. VI 773 b; Symposium 207 d — 208 b; Democrites, A 170 DK; Usener, Epicurea 526. 459 Cf. Chrysippus, fr. mor. 163 SVF III. 460 Diogenes Laert., X 4. 461 Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19). 462 Homer., Ilias II, 700; X 496. 463 Menander, fr. 325. 464 В действительности, не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505—507). Вероятно, Климент цитирует по памяти. 465 Plato, Leg. VI 774. 466 Menander, fr. 1085. 467 Homer., Odyssea VI, 181 468 I Tim. 2: 9; Petr. 3: 3. 469 Euripides, Hecuba 568—570. 470 Cf. Is. 50: 1. 471 Hesiod., Opera et Dies, 339. 472 Cf. Mt. 19: 9; Mk. 10: 11. 473 I Tim. 2: 9—10. 474 I Tim. 5: 5. 475 Cf. Mt. 5: 32. 476 Cf. Lev. 20: 10; Deut. 22: 22. 477 Cf. Lk. 12: 48. 478 Cf. Mt. 19:11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником. 479 Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой. 480 Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе, посвященном Василиду и Исидору. 481 Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение манускрипта a)nte xou, т.е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует Климента, пишет a)ne xou сдайся. Таким образом, как же именно Исидор советует поступить со сварливой женой остается непонятным! |
| 10/ VIII , 07.00, Иерусалим. Отправляюсь на автовокзал. Цель путешествия – Хермон, самая высокая точка Израиля. На горе Хермон. photosight.ru. Фото: lev 17.20, Метула. После 4-часового переезда с заездом в Афулу и Тверью автобус привёз меня в город Кирьят-Шмона, на крайний север страны. Здесь не оказалось ни одной гостиницы, посему пришлось ловить такси и ехать ещё дальше, на край крайнего севера, в Метулу, 1 км от границы с Ливаном. Завтра на зорьке стану продвигаться к Хермону. 21.00, Метула. Этот городок оказался глубокой дырой. Никаких автобусов отсюда до Хермона не ходит. Придётся ехать на такси. Договорился с гостиничником за 150 шекелей. Завтра поутру доставят меня к подножью горы. 11/ VIII , 09.40, гора Хермон. Таксист, старый прожжённый друз, довёз до деревни Магдал-Шамс. Дальше – пешком по горной дороге. Продрался сквозь облака, нахожусь рядом с вершиной. Удивительной красоты виды с горы, тишина. Но дорога петляет и петляет по нагорью. Не знаю, идти ли дальше. Светит солнце, но не жарко. А зимой здесь всё покрыто снегом! Фотографирую природу с опаской: вокруг полно военных объектов, и потому фотографированье не слишком приветствуется. Здесь сходятся границы трёх государств – Израиля, Ливана и Сирии. 11.40, у крепости Нимрод. Спустился с Хермона на попутной военной машине. Прошагал ещё километров пять. Сижу у крепости и жду попутку до Дана. 20.00, Метула. Где на попутках, но больше пешком к 14 часам добрался до Тель-Дана. Хорошо сохранившееся городище, на берегу шустрой горной речки с таким же названьем. Из таких вот потоков, стекающих с Хермона, и образуется Иордан, несущий свои студёные воды в Киннерет – Галилейское море. Наполняю пластиковую бутылку чистейшей водой потока Дан, окунаю в этот поток голову и иду осматривать древнейший, сложенный из булыжников, хорошо раскопанный город Дан, поминаемый в книге Иисуса, в книге Судей, в книгах Царств. Где-то здесь стоял один из тельцов Северного царства, нелегальная икона не то Ваала, не то Бога Израилева. Покинув городище, я тут же был подхвачен проезжавшей мимо легковушкой, доставившей меня прямо в Кирьят-Шмона. В ней ехала семья религиозных евреев, они всю дорогу забавляли меня весёлой хасидской музыкой и угощали яблоками. От Кирьят-Шмоны до Метулы пришлось нанять такси. |
| 5738 Jeremias, Sayings, 55. 5739 Perkins, «John,» 959, also noting that, despite its original purpose as a «Sheep Pool,» the pool had been developed elaborately, «probably by Herod the Great.» 5740 E.g., Diogenes Laertius 6.2.40; Martial Epigr. 2.42; 12.82; Pausanias 2.3.5; Apuleius Metam. 2.2; Menander Rhetor 1.3, 365.20–21. Although mixed bathing was common in many parts of the empire (see Ward, «Women») and known in early Judaism (though it constituted grounds for divorcing a wife; t. Ketub. 7:6; Num. Rab. 9:12; cf. revelry in Lev. Rab. 5:3), most Jerusalemites probably avoided it (for gender-specific bathhouses, cf. t. Nid. 6:15; for Jewish nudity there, t. B. Qam. 9:12; for preference for those where Jews were clothed, t. Ber. 2:20). Though most accepted bathhouses (Lev. Rab. 34:3), later tradition apparently associated demons with bathhouses (b. Qidd. 39b-40a; Ecc1. Rab. 2:8, §1; Song Rab. 3:7, §5; probably t. Ber. 6:25; as with toilets, b. Ber. 62a; Shab. 67a) and felt them an inappropriate place to discuss Torah (b. c Abod. Zar. 44b; Deut. Rab. 8:6). 5741 Cary and Haarhoff, Life, 105. On such porches (στοα), see also 10:23. 5742 E.g., Acts 3:2; perhaps Josephus Ag. Ap. 1.305. 5743 So, e.g., a later portico from Ephesus to the temple of Artemis in Philostratus Vit. soph. 2.23.605. 5744 For Aesculapia, see, e.g., Aristophanes Plutus 410–411, 620–621; Pausanias 2.10.2; 2.26.1; 2.27.6; Herodian 4.8.3; Koester, Introduction, 1:174; Yamauchi, Archaeology, 45–49; cf. Asclepius associated with a pool in Lucian Hippias/The Bath 5. On healings in the Asclepius cult, see, e.g., Kee, «Self-Definition,» 129–33. 5745 Ferguson, Backgrounds, 175. Koester, Symbolism, 172–73, and Boring et a1., Commentary, 266, cite Vitruvius Arch. 1.2.7; Aelius Aristides Or. 39.6,14–15; such cult centers were widespread (Frankfurter, Religion in Egypt, 271; cf. 46–52). Water also appears in other temples (e.g., Polybius 34.9.5). 5746 Cf., e.g., Hammat Tiberias in, e.g., Josephus War 2.614; 4.11; Life 85; Pliny Nat. 5.15.71; Pesiq. Rab Kah. 11:16; Ecc1. Rab. 10:8, §1; Hammat Gader in Josephus War 1.657; Pliny Nat. 2.95.208; 5.15.72; Hirschfeld and Solar, «Baths.» Elsewhere, e.g., Eunapius Lives 459; Keener, Matthew, 158. |
| 6799 E.g., in Mek. Bes. 4.52–57 (Shemaya and Abtalion). 6800 E.g., m. " Abot 2:2; Sipra Behuq. pq. 8.269.2.5; Sipre Deut. 8.1.1; Pesiq. Rab Kah. 1:1; 2:5; 5:8; 22:4; Pesiq. Rab Kah. Sup. 5:2; Gen. Rab. 39:3; 44:16; 48:12; 49:11; 70:8; Exod. Rab. 1:4; 15:4; 44:5; Lev. Rab. 31:4; 36:5; Song Rab. 7:6, §1; Pesiq. Rab. 15:9; 27/28:1; Tg. Neof. 1 on Gen 48:20 ; cf. Tg. Neof. 1 on Gen 30:27; 39:5 ; Tg. Ps.-J. on Gen 18:18; 19:29; 21:17 . This included expiation of Israel " s sins (Pesiq. Rab Kah. 23:8; Lev. Rab. 29:7; Deut. Rab. 3:15). 6801 Pesiq. RabKah. 11:6; Lev. Rab. 21:11; 36:5; Num. Rab. 11:2; Pesiq. Rab. 12:5; 15:9. 6802 E.g., " Abot R. Nat. 12, §30; 22, §46B; Gen. Rab. 74:12; Num. Rab. 8:9; cf. individuals» benefits from ancestral merit, p. Ta c an. 4:1, §14; Lev. Rab. 9:2. Amoraim differed as to whether patriarchal merit could eventually run out (p. Sanh. 10:1, §6; Lev. Rab. 36:5). 6803 See Sipre Deut. 329.3.1, following biblical precedent ( Ezek 18:20 ); cf. 2 En. 53:1. Even in Song Rab. 1:2, §3, biblical sacrifices appear preferable to ancestral merits. 6804 Noted also by Marmorstein, Merits, 38. 6805 Cf. protection from judgment on account of the patriarchs in T. Levi 15(possibly a later interpolation); perhaps Moses» virtue and the law (Josephus Ant. 3.322). 6806 Cf. invoking an ancestor in 3 En. 1:3; supplication on the basis of the honor of the patriarchs in CIJ 1:519, §719 (if it means the biblical patriarchs); invoking their merits in prayer in Gen. Rab. 60:2. 6807 For the salvation of all Israel, cf. also b. Hag. 27a; Sanh. 110b; Rom 11:26 . For Abraham " s involvement, see also Justin Dia1. 44.1 ; Williams, Justin, xxxii. 6808 Cf. T. Ab. 14:5–8A; Gk. Apoc. Ezra 2:5. 6809 E.g., Gen. Rab. 35:2. At least as early as 2Macc 15:12, 14, the deceased could intercede for Israe1. 6810 E.g., b. c Erub. 19a; Gen. Rab. 48(third century C.E.). 6811 Gen. Rab. 14:6; Ecc1. Rab. 3:11, §2. Although later rabbis often emphasized Adam " s stature before the fall (Sipra Behuq. pq. 3.263.1.9; " Abot R. Nat. 8, §22B; 42, §116; b. Hag. 12a; Sanh. 38b; Pesiq. Rab Kah. 1:1; 5:3; Gen. Rab. 2:3; 8:1; 12:6; 21:3; 24:2; 58:8; Lev. Rab. 14:1; 18:2; Num. Rab. 13:12; Song Rab. 3:7, §5; Pesiq. Rab. 15:3), perhaps exploiting some Greek imagery (cf. Homer Od. 11.576–577; but cf. Bare, «Taille»; Niditch, «Adam»; 3 En. 9:2; 18:25), some eventually claimed that Abraham " s was greater (Pesiq. Rab. 7:2; cf. Jos. Asen. 1:5/8). |
| 8804 Ascen. Isa. 2(although this text, with much or all of Ascen. Isa. 1–3, may be Christian material). 8807 E.g., Gen. Rab. 20(the Shekinah); 2Macc 7:9; cf. Michael in b. Yebam. 16b (Blau and Kohler, «Angelology,» 588) and an angel in Exod. Rab. 17:4. Applications of the title to Satan (e.g., in Hoskyns, Gospel, 426) appear exceptiona1. 8808 3 En. 29:1; 30:1–2; Mek. Sir. 2.112–115; b. Ber. 16b-17a; Yoma 77a; Pesiq. Rab Kah. 23:2; Exod. Rab. 32:3; Lev. Rab. 29:2; Ruth Rab. proem 1; Pesiq. Rab. 17:4. For their opposition to Israel, see 3 En. 26:12; Sipre Deut. 315.2.1; Gen. Rab. 77:3; Exod. Rab. 21:5; Lev. Rab. 21:4; Deut. Rab. 1:22–23; Song Rab. 2:1, §3; 8:8, §1; for their eschatological judgment, see 1QM 15.13–14; Pesiq. Rab Kah. 4:9; 27:2; Song Rab. 8:14, §1. 8809 Jub. 15:31–32; 35:17; 49:2–4; cf. 1QM 14.15–16; 15.13–14; 17.5–8; T. So1. 6:4; 8:10. This image probably develops the OT demythologization of national deities as angels in YHWH " s court (in 11QMelch, see Kobelski, «Melchizedek,» 123); cf. a δαμων or guardian spirit of a nation in pagan thought (Plutarch Fort. Rom. 11 , Mor. 324B). 8812 Cf. the language of Sammael dwelling in, and clinging to, Manasseh in Ascen. Isa. 2(of uncertain date); more relevant, no place remains for Satan in heaven (Rev 12:8). 8814 Glasson, Moses, 77–78, comparing Assumption of Moses with John 14:30 . Ben Azzai also claimed that one who died while obeying a commandment, as opposed to being engaged in some more frivolous matter, would be rewarded CAbot R. Nat. 25A; cf. Akibás martyrdom in p. Sotah 5:5, §4). 8815 The devil often appears as accuser before God " s throne; see, e.g., Rev 12:10; Jub. 1:20; 48:15, 18; 3 En. 14:2; 26:12; Gen. Rab. 38:7; 84:2; Exod. Rab. 18:5; 31:2; lev. Rab. 21:2; Ecc1. Rab. 3:2, §2; with other angels 1 En. 40:17; 3 En. 4:8–10; Apoc. Zeph. 3:8; 6:17; and the very sense of «Satan» in Hebrew (cf. 1 Chr 21:1; Job 1:6–2:7 ; Zech 3:1–2). The exception, in later tradition, was the Day of Atonement (b. Yoma 20a; Lev. Rab. 21:4; Num. Rab. 18:21; Pesiq. Rab. 45:2; 47:4). |
| Communication with the spirits is realized either through spiritualism or through mediums. The history of invoking spirits (spiritualism) goes back to antiquity. It is mentioned in the Bible as being a sinful practice forbidden by God: Regard not those who have familiar spirits, neither seek after wizards to be defiled by them: I am the Lord your God (Lev. 19:31). And the soul that turneth after such as have familiar spirits and after wizards to go a whoring after them, I will even set My face against that soul and will cut him off from among his people (Lev. 20:6). A man also or woman who hath a familiar spirit, or who is a wizard, shall surely be put to death. They shall stone them with stones: their blood shall be upon them (Lev. 20:27). During a spiritualistic seance, the spirit emanates either in the form of a ghost or through its reaction on various objects, such as by moving a plate, rapping on a table, or moving a pointer (Ouija board). In mediumistic seances, the medium in a state of trance gives up his body to the control of the spirit, which in turn enters the individual, takes possession of his organs and performs through him various actions and makes various predictions or revelations. The New Age in particular is popularizing this second form of communication with the spirits (or " forces " ), referring to it as channeling (from " channel, " to conduct or guide). In some instances, as the medium (channeler) goes into a trance, his facial muscles and lips begin to twitch unwillingly. When the spirit totally possesses the medium, the rhythm of his respiration changes, as does his facial expression, to the extent that the medium sometimes becomes totally unrecognizable. The voice changes as well; for example, a feminine voice may become deep and masculine. Coming out of the trance, the medium cannot remember what took place or what he said in his mediumistic state. At first the spirit cannot enter the medium without his consent, and it is necessary that the medium himself invite the spirit. However, after repeated mediumistic seances, possession by the spirit can happen involuntarily, in a spontaneous manner, with the medium becoming subject to the spirit. |
| 3395 It existed before visible things (2 En. 24:4, A, J; cf. R. Judah " s view in Exod. Rab. 50:1) or appeared on the first day (e.g., b. Hag. 12a; Gen. Rab. 42:3; see fuller discussion in Urbach, Sages, 1:208–10), and by it one could see from one end of the world to the other (3 En. 5:3; b. Hag. 12a; p. Ber. 8:6, §5; Gen. Rab. 42:3; Lev. Rab. 11:7; Num. Rab. 13:5; Ruth Rab. proem 7; Pesiq. Rab. 23:6). Hengel, Judaism, 1:169, points to the «way Jewish-Palestinian and Pythagorean-Platonic and Stoic conceptions are intermingled in Aristobulus» on the primeval light; cf. perhaps the sun " s scattering of chaos in Menander Rhetor 2.17, 438.20–24. Cf. the Yozer Or, «The Creator of Light» prayer, in later synagogue liturgy (Bowman, Gospel, 68); Philo Creation 30–35. 3396 Borgen, «Logos,» thinks John midrashically connects Torah with Word and light on the basis of Jewish traditions on Gen 1:1–3 (note esp. 117, 124, 129); cf. Martin Luther, 1st Sermon on John 1 . Pagels, «Exegesis,» thinks the Gospel of Thomas interprets primeval light as continuing since creation, but John refutes it. 3398 Because of human sin, it was hidden till the eschatological time (cf. b. Hag. 12a; Gen. Rab. 11:2; 42:3; Exod. Rab. 18:11; Lev. Rab. 11:7; Num. Rab. 13:5; Pesiq. Rab. 23:6; 42:4). 3399 E.g., 1 En. 1:8; 5:7; 108:11–14; 1QM 17.6–7; 4Q541 9 1.4–5; Sib. Or. 2.316 (probably in Christian redaction); " Abot R. Nat. 37, §95 B; b. Hag. 12b; Pesah. 50a; Sanh. 91b; Ta c an. 15a; Pesiq. Rab Kah. 21:3–5; Pesiq. Rab Kah. Sup. 5:1; Exod. Rab. 14:3; 18:11; Lev. Rab. 6:6; Song Rab. 1:3, §3; Ecc1. Rab. 11:7, §1; Pesiq. Rab. 36:1; 42:4; Matt 13:43; Rev 22:5. Boismard, Prologue, 119–24, is impressed with eschatological light in the OT ( Job 30:26 ; Ps 35:8–10 ; Isa 45for light representing good, ultimately applied to the future in Isa 9:2–6; 42:6–7; 49:6; 60:1–11) as a background for John 1:4 ; Freed, «Influences,» 145–47, cites numerous passages but believes that Isa 60:1–3,5,19, esp. 1–3, forms the primary background. |
| comm. XII 24. 27; In Rom. comm. V 10; VI 13; Exhort. ad martyr. 36), соучаствовать в Его страданиях (In Rom. comm. V 8), бороться с грехом и диаволом (In Rom. comm. VI 1), следовать примеру Логоса, т. е. подражать «душе Христа» (De princip. IV 4. 4) и приносить себя в жертву Богу (Ibid. II 6. 3; In Lev. 1. 5). В этом экклезиологическом аспекте крестная жертва никогда не закончится: Христос всегда будет предстоять перед престолом Божиим как закланный Агнец (In Ioan. comm. II 8. 61; VI 53, 274; ср.: Откр 5. 6). Домостроительство не окончилось в момент воскресения Христа и Его вознесения на небеса: Логос продолжает Свое спасительное дело в Церкви, и оно будет завершено лишь тогда, когда все разумное творение (включая демонов) подчинится Богу. Согласно О., Логос спасает весь мир разумных существ, в т. ч. ангелов ( Orig. In Rom. comm. I 4; V 10; In Lev. 1. 3; In Num. 24. 1) и демонов (In Ioan. comm. I 35. 255-258). Ангелы, как и люди, нуждаются в Кресте и искуплении (In Ezech. hom. 1. 3; In Luc. hom. 10; In Lev. 8. 10). О. отдельно рассматривает вопрос, будут ли ангелы выше или ниже спасенных людей. Те места Свящ. Писания, к-рые, по-видимому, говорят о превосходстве людей над ангелами (1 Петр 1. 12; 1 Кор 6. 3), О. понимает следующим образом: спасенные люди смогут судить только тех ангелов, к-рые согрешили ( Orig. In Matth. comm. X 13); они станут равны ангелам (σγγελοι - Лк 20. 36; ср.: Мф 22. 30) и не будут нуждаться в служении апостолов, пророков, ангелов и высших сил, т. к. будут наставляемы Самим первородным Светом ( Orig. In Ioan. comm. I 25. 165). Спасенные люди даже смогут питать ангелов (De orat. 27. 11) и сами станут своего рода ангелами, т. е. в буд. мире будут посланы со спасительной миссией, подобно тому как в этом мире ангелы служат для спасения людей (In Ioan. comm. X 30. 187). Однако архангелы, по мнению О., будут все же выше людей, достигших предельной степени блаженства (De princip. IV 4. 2). Церковь, по мысли О., это мир первых сущностей, она существовала еще до падения и до создания видимого космоса (In Cant. |
| The Feast of Pentecost ( Lev. 23:15–20 Num. 28:26–31 ). This was a feast of the first fruits of grain, coming fifty days after the Passover. It was a thanksgiving for the crops ready for harvest, and a presentation of the first fruits of the harvest to the Lord and to His priests. It is sometimes called the Feast of Weeks, because it came seven weeks – a week of weeks – after the Passover. The celebration was at the tabernacle or temple and lasted only one day. That day also was the anniversary of the giving of the law (the Ten Commandments) by the Lord God from Mount Sinai. To Christians it is familiar because on the day of this feast the Holy Spirit came with power upon the group of disciples who were the nucleus of the early Jerusalem church (Acts 2:1). Feast of Trumpets ( Lev. 23:23–25 ; Num. 29:1–6 ). Every time this occasion is mentioned in the Bible, it is said to be the first day of the seventh month, but it has long been observed by the Jewish people as New Year’s Day (Rosh Hashanah, Head of the Year). Probably even before the time of the Exodus from Egypt it had been celebrated as the beginning of the crop year, because it came after the harvest of the previous year’s crops and before the sowing of the crops for the coming year. According to their civil calendar it was the beginning of the year, but according to their religious calendar it was the beginning of the second half of the year. It was a one-day feast observed at home. The Day of Atonement ( Lev. 16:1–34; 23:26–32 ; Num. 29:7–11 ). This day, probably the most sacred of the year for a devout Jew, was observed the tenth day of the seventh month. The people remained at home, abstaining from food throughout the day (presumably occupied in confession, repentance, and prayer) while the high priest offered sin offerings to make atonement for the sins committed by the people during the past year. It was the only day during the year when he went into the Holy of Holies taking the blood of the sin offering. |
| 859 Исх.3:12 . Предуказываемое здесь служение Богу на Хориве должно служить для Моисея знамением или удостоверением высшего его посланничества, как событие, следующее за изведением народа из Египта и, следовательно, показывающее несомненный успех посланничества Моисея. Но это знамение, как принадлежащее будущему, если и произвело должное действие на Моисея, мысль которого после этого обращается к самому способу исполнения высшей воли ( Исх.3:13 ), могло быть недостаточным для народа, удостоверить который в том же могли более разительные проявления Божественного всемогущества, почему, не смотря на это знамение и предуказание послушания народа ( Исх.3:18 ), следуют со стороны Моисея слова: а если они не поверят мне и не послушают голоса моего ( Исх.4:1 ). На основании противоречия, заключающегося в словах: и они послушают голоса твоею... и: не послушают голоса моего... заключать к различию писателей (Dillmann. [Exod.u. Lev. 39 ] Исх.3:18, приписывает 2-му элогисту, Исх.4:1 , – пророческому писателю; иначе – De Wette- Schrader. Einleit. § 188) несправедливо потому же, почему не делается подобного вывода из Исх.3:10, 11 , где говорится: выведи из Египта народ Мой... и: кто я, чтобы... мне вывести из Ешпта сынов израилевых 860 Избрание жезла и руки для проявления сообщаемой Моисею силы чудотворения не есть «случайное» (Dillmann. Exod. u. Lev. 39 ). Чудесные знамения совершаются здесь над тем, что производимыми при этом необычайными переменами явно для всех и несомненно обнаруживает производящую последние высшую силу и что в будущем должно послужить орудием для совершения других знамений ( Исх.4:17, 7:15 и дал. Исх.9:8 и др.). По Филону (Περ βιου Μωσ. Mangey. II, 93) рука и жезл суть «органы чудес», которые дает учитель своему ученику при отправлении последнего в путь. По Ефрему Сирину (Творения его в пер. Москов. дух. Акад. ч. VIII, 415). данные Моисею знамения должны были показать, что сообщенная ему «сила превозможет силу фараонову». Принимая в общем это объяснение, некоторые из новейших комментаторов указывают еще на особенное значение у древних египтян змея, как символа (так называемый «урэус») власти фараонов, победа над которой предуказывалась превращениями жезла Моисея, причем указывают и на то, что появление и исцеление проказы всегда рассматривалось, как особенное проявление Божественного воздействия (Speaker Bible. |
|
|
