| De resurr. De resurrectione lib. II//PG. T. 11. Col. 91–100. (O воскресении) Ep. ad Greg. Thaum. Ep. ad Gregorium Thaumaturgum (e Philocalia)/Ed. P. Koetschau//Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes. Freiburg. 1894. S. 40–14 (Письмо к Григорию Чудотворцу ). Ep. ad Jul. Afr. Epistula ad Iulium Afrikanum//PG. T. 11. Col. 48–85 (Письмо к Юлию Африкану ). Exort. ad martyr. Exortatio ad martyrium//PG. T. 11. Col. 561–638 (pyc. пер.: Ориген . Увещание к мученичеству/Пер.: Н. Корсунский//Отцы и учители Церкви III века. Т. 1–2. M. 1996.T. 2. С. 36–67). Hom. in Is. ln Isaiam homiliae 1–9//PG. T. 13. Col. 219–254 (Гомилии на кн. пророка Исаии). Hom. in Jer. In Ieremiam homiliae 1–21//PG. T. 13. Col. 25–542 (Гомилии на кн. пророка Иеремии). Hom. in Lev. Homelies sur le Levitique/Ed. M. Borret. Paris. 1981. Vol. 1–2. (SC. T. 286:287) (Гомилии на KH. Левит). Hom. in Luc. Homiliae in Lucam//PG. T. 13. Col. 1801–1901; Origenes Werke/Hrsg. M. Rauer. Berlin. 1959 2 . Bd. 9. (GCS; 49(35)) (Комментарий на Евангелие от Луки). ln Ep. ad Rom. Commentarium in Ep. ad Romanos, libri I–X//PG. T. 14. Col. 831–1294 (Комментарий на Послание к Римлянам). Select. in Ps. Ex Origenis Commentariis in Psalmos.//PG. T. 12. Col. 1053–1686 (Извлечения из Комментариев на Псалмы). Schol. In Matth. Scholia in Matthaeum. (Ex Origene in Evangelium secundum Matthaeum).//PG. T. 17. Col. 289–310 (Извлечения из Комментариев на Евангелие от Матфея). In Ps. In Psalmos//PG. T. 17. Col. 1024–1032 (Толкования на Псалмы). Philoc. Philocalia//PG. T. 12. Col. 1149–1164 («Филокалия»), Pallad. Palladius – Cem. Палладий Еленополъский Hist. Laus. Historia Lausaica//PG. T. 34. Col. 991–1260 (pyc. пер.: Палладий Еленопольский , cem. «Лавсаик» . M. 1992). Pamph. Pamphilus Caesariensis – Св. Памфил Кесарийский Apol. Apologia pro Origene//PG. T. 17. Col. 547–610 (Апология Оригена ). Phot. Photius Constantinopolitanus – Свт. Фотий Константинопольский Bibl. Bibliotheque/Ed. R. Henry. Paris. 1959. T. 1; 1960. T. 2; 1962. T. 3; 1965. T. 4; 1967. T. 5; 1971. T. 6; 1974. T. 7; 1977.T. 8.//PG.T. 103, 104. Col. 1–430 (Библиотека). |
| Отмечая принципиальный характер избавления от необходимости совершения подробно описанных в Л. к. жертвоприношений, к-рые отменены для христиан с пришествием истинного Первосвященника Христа, св. отцы утверждали необходимость соблюдения нравственных постановлений закона. Ритуальные предписания Л. к. получали аллегорическое истолкование, позволявшее т. о. актуализировать их в качестве неотъемлемой части традиции христ. интерпретации текста ВЗ. Экзегеты древней Церкви исходили из предпосылки о том, что, поскольку Бог не нуждался в жертвоприношениях, их смысл в ветхозаветную эпоху определялся исключительно необходимостью удержать древних израильтян от впадения в язычество и суеверие ( Theodoret. Quaest. in Lev. 1). В эпоху Нового Завета содержание откровения определяется заложенным в него таинственным и символическим значением. Так раскрывая его нравственный аспект, Патерий отмечал, что порядок ветхозаветного культа указывает на принесение в жертву Богу самих себя теми, кто решили посвятить свою жизнь божественному служению. Этот путь невозможен без внутренней работы над собой, все нечистые помыслы должны быть воспламенены огнем вышней любви ( Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti//PL. 79. Col. 754). Так, жертва всесожжения (Лев 6. 9) сожигается на жертвеннике в сердце верующего, творящего добро в божественном пламени любви ( Beda. De Tabern. 2). Дрова, поддерживающие этот неугасимый огонь любви к Богу, зажигают священники (Лев 6. 12), т. е. сами христиане, ставшие причастными к высшему священству (1 Петр 2. 9 - Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti//PL. 79. Col. 756). Христос Сам есть Жертва всесожжения, приносимая в «воню благоухания» Богу Отцу, становящаяся «всецелым оправданием человечества» ( Суг. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1). Необходимость принесения «первых плодов» (Лев 2. 14-16) говорит о том, что Христос есть «начаток естества» и в Нем все верующие составляют «новую тварь» (2 Кор 5. 17 - Суг. Alex. Glaph. in Lev. 1. 2). Снятие кожи с жертвы и ее рассечение на части (Лев 1. 6) указывают на размышление, т. е. на разбор внутреннего мира своей души ( Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti//PL. 79. Col. 753), и в то же время напоминают о принесении в жертву и раздираемой священниками плоти Бога Слова ( Orig. In Lev. 1. 4. 1). Запрет принесения Богу в жертву меда указывает на сластолюбие и неугодность Богу плотских удовольствий ( Hieron. Tract. in Marc. 75; Theodoret. Quaest. in Lev. 1), а повеление «приношение хлебное солить солью» (Лев 2. 13) указывает на слова Спасителя (Мф 5. 13), символизирует духовное упражнение в изучении Писаний ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2. 4), рассудительность души (ср.: Кол 4. 6 - Theodoret. Quaest. in Lev. 1) и «любовь, которая своим приятным вкусом осоляет безвкусие земного» ( Ephraem Syr. In Lev. 2). |
| Слова Лев 8. 1-3 о том, что все общество собралось в скинии собрания (LXX - τν συναγωγν κκλησα), становятся типологической картиной основания христ. Церкви ( Суг. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1; Суг. Hieros. Catech. 18. 24. 1). Надав и Авиуд, принесшие к алтарю Божию чуждый огонь (Лев 10. 1, 2), символизируют еретиков, увлекшихся ложными учениями ( Iren. Adv. haer. IV 26. 2; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 18-19), а также тех священников «нашего несчастного времени», которые предпочли «пламя вожделения пламени небесной любви» ( Beda. De Tabern. 3). Привнесенный ими «чуждый огонь» символически указывает на греховную волю Адама и Евы, возжелавших быть богами ( Ephraem Syr. In Lev. 10). Приготовление 12 хлебов для скинии (Лев 24. 5-9) символически являет служение 12 апостолов в Церкви ( Beda. De Tabern. 1; Ephraem Syr. In Lev. 24). Обетование о победе над врагами (Лев 26. 6-8) истолковывается как рассказ о победе над духовными врагами от меча Слова Божия ( Caes. Arel. Serm. 105. 11). Нравственные предписания Л. к. в отличие от ритуальных раннехрист. авторы стремились истолковать буквально, придав им новое осмысление в свете новозаветной этики, представив их значимыми как для своего времени, так и для последующих эпох в истории Церкви. Особое значение придается законам в отношении угнетенных и незащищенных слоев общества: жертвенности бедным (Лев 19. 9-10), ответственности работодателя перед наемником (Лев 19. 13), уважению к инвалидам (Лев 19. 14). Следование этим заповедям служит исполнением всего закона, невозможным без человеколюбивого отношения к ближнему (Рим 13. 8-8 - Aug. Ep. 177. 1//CSEL. 44. P. 679). Призыв к святости «будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11. 44-45) воспринимается как истинное пророчество о жизни в Церкви ( Tertull. De pudic. 10) и напоминает христианам, нуждающимся в ежедневном освящении, всегда молиться о сохранении дара святости, полученного в крещении, чтобы они «пребывали такими, какими начали быть» в этом таинстве ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Повеление о разделении вины греха тем, кто слышал проклятие, но умолчал о нем (Лев 5. 1), становится неразрешимой дилеммой, подводя блж. Августина к пространным рассуждениям о тяжком выборе между страхом греха и страхом предательства человека, сообщение о преступлении к-рого подвергнет грешника смертельной опасности ( Aug. Quaest. in Lev. 1. 2). Из Лев 21. 9 выводится необходимость более строгого наказания за религ. и нравственные преступления, совершённые священниками ( Ioan. Chrysost. De sacerd. 6. 11. 19-27). Последние должны всегда быть образцами целомудрия, не давая никакого повода к поруганию своего рода ( Theodoret. Quaest. in Lev. 30). Слова об истреблении всякого, кто участвовал в жертвенной трапезе в нечистоте (Лев 7. 19-20), соотносятся с требованием участвовать в вечере Господней с благоговением (1 Кор 10. 21 - Cypr. Carth. De lapsis.). |
| Стремясь показать единство Ипостаси во Христе, не устраняя различий между Его человеческой и божественной природами, И. И. затрагивает вопрос об усвоении Словом свойств человеческой природы. С одной стороны, он говорит, что для Слова немыслимо «быть отделенным» (χωρζεσθαι - Hesych. Hieros. Hom. fest. 5. 3. 4// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 162) от тела и его страданий; с другой - делает акцент на «бесстрастии» Слова. И. И. не пытается уточнять, каков образ соединения природ в Воплотившемся Логосе, также не углубляется в проблему усвоения Словом «плоти» и страстей, как это делает свт. Кирилл Александрийский, а с помощью ряда антитез старается показать, что человеческая ограниченность и божественная слава проявлялись в одном и том же Лице. В «Комментарии на Левит» И. И. отвергает мнение, что человечество Христа существовало прежде, чем оно «нераздельно (inseparabiliter) было соединено с божеством...» (In Lev. II 8//PG. 93. Col. 877C). «Так же как голова не может быть отделена (dividi) от ног, так же божество Христа после соединения не отделяется (neque dividitur) от человечества. Но когда говорится, что Он или помазуется, или рождается, или страдает, или воскресает, или является, то мы называем Его Воплотившимся Словом, не отделяющимся, и, разумеется, называющимся помазанным человеком, а не помазанным Богом, однако Тем же Самым Богом вместе с тем человеком (sed Deum eumdem simul et hominem)» (In Lev. II 8//PG. 93. Col. 879B). «Поскольку Слово стало плотью, то всецело пребывает в Своей плоти, и никак вне ее, ни при распятии, ни при погребении, ни при каком-либо ином страдании, которое относится к нашей природе, Он не отделяет Себя от нее (nec se abscidit)» (In Lev. VI 21//PG. 93. Col. 1059C). Сохранился греч. фрагмент IV кн. «Комментария на Левит», содержащий терминологию, близкую к Халкидонскому оросу: «Затем живая птица (ср.: Лев 14. 7) отпускается в поле: таким образом, божество бесстрастно, даже если оно осталось неразлучным (χριστος, inseparabilis) от тела, которое страдало; поэтому как неразлучное (ς χριστος, лат. перевод separabilis ошибочен.- Е. Т.) божество крещается в крови, но как бесстрастное (ς παθς) и живое, оно отпущено в поле, то есть к широте созерцания» (In Lev. IV 6//PG. 93. Col. 953A; Wenger. 1956. P. 467). |
| Почему же месячное кровотечение и находящаяся в этом состоянии женщина названы Богом нечистыми? Ведь кажется, что это течение, поскольку оно естественно и попущено Богом после преступления прародителей, не есть ни грех, ни нечистота. «Поистине, это не грех и не нечистота», по словам Златоуста (Цепь толковников. Т. 1. С. 1059) (См. также: Ioan. Chrysost. De bapt. Christi 2//PG 49, 366.), и «все, совершающееся по природе, воистину не является нечистым», по Феодориту (Там же. С. 1057) (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 20 //PG 80, 325A.). «Нет ничего нечистого, кроме лукавого расположения», как говорит Феодор или Диодор (Там же. С. 1032). Потому и в «Апостольских постановлениях» говорится: «Ни законное совокупление, ни роды, ни течение кровей, ни истечение семени во сне не могут осквернить естество человека или отлучить его от Духа Святого, но только нечестие и беззаконный поступок» (кн. 6, гл. 27) (PG 1, 980В.). Но если дело обстоит так, почему же тогда не только ветхий закон, но и правила святых отцов считают женщину в ее месячном очищении нечистой? На этот вопрос отвечаем словами тех же отцов: течение месячных кровей называется нечистым, во-первых, из-за человеческого восприятия. Все мы, люди, обыкновенно гнушаемся всем тем, что естественно извергается из тела через некоторые органы как ненужное или излишнее, и считаем это нечистым и мерзким, например ушную серу, глазной гной, выделения из носа, мокроту при кашле, мочу и испражнения, а равно и месячные крови женщин. Во-вторых, месячное кровотечение называется нечистым потому, что «Бог через телесное научает нравственному и через первое учит, как тяжко второе», по словам Феодорита (Цепь толковников. Т. 1. С. 1057) (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 20 //PG 80, 324D-325A.). Ведь «если невольное оскверняет, то тем более отягощает вольное» (Там же. С. 1062) (Idem. Quaest. in Lev. 21 //PG 80, 325C.), т. е. если естественное, бывающее помимо воли человеческой, нечисто, то тем более нечисты грехи, которые человек творит по своей воле. В-третьих, Бог называет нечистым месячное очищение женщин, чтобы воспретить мужчинам совокупление с ними (и это есть поистине единственная и главная причина) во время месячного очищения, по словам Феодорита (Там же. С. 1062) (Ibid.), – как «ради воздержания мужей и уважения к женщинам», по словам Исидора (Там же. С. 1058) (Isid. Pel. Ep. II, 81//PG 78, 521D.), так и из-за стыда перед законом естества, согласно Филону, а главным образом и преимущественно ради заботы о потомстве, детях. Ведь младенцы, которые зачинаются и образуются от таких гниющих, негодных и оскверненных месячных кровей, бывают от природы очень слабыми и подверженными множеству самых разных заболеваний, в особенности проказе, с которой и рождаются на свет, как об этом согласно говорят Феодорит (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 21 //PG 80, 325C.), Исидор (Isid. Pel. Ep. II, 81//PG 78, 524A.) и Диодор (Цепь толковников. Т. 1. С. 1031, 1058, 1062). |
| 527 In. Lev. hom. V n. 3. Edet ergo sacerdos carnes sacrificii in atrio tabernaculi testimonii, cum intelligere potuerit, quae sit ratio in his, mysmeria, quae describuntur de atriis tabernaculi testimonii. 528 Напр. In Lev. hom. IX n. 2 p. 510. Dominus et Salvator meus… terrenum suscepit corpus, ut id elevatum de terra poriat ad coelum. Et hujus mysterii tenet figuram, quod in lege scribitur, ut linea tunica pontifex induatur. 529 Ibid. hom. III n. 5 p. 430. Quod vero de sanguine hostiae septies ante Dominum respergere memoratur, evidenter sancti Spiritus virtus septemplicis gratiae sub mysterio designatur. 530 In Jes. Nav. n. 2 p. Quod tamen nec ipsum absque mysterii ratione arbitror scriptam, quod pars Iordanis mergatur ia mare. 531 In Math. ser. 85 p. 1735. Potus autem est verbum agnitionis secundum mysterium ejus nativitatis et passionis. См. еще In Ioan. com. t. VI n. 36 p. 297–300: τ τλειον βπτισμα δι το μυστηρον το πθους εληφτα. 532 In Lev. hom. XIII n. 3 p. 548. Et tu si habes scientiam secretorum, si de fide Dei, de mysterio Christi, do s. Spiritus unitate potes scienter cauteque disserere, panes ex simila offers Domino. 533 In Luc. hom. XXI p. 1856. Praepara viam Domino per conversationem bonam... et donet tibi mysteriorum suorum adventus. 535 In Exod. hom. XIII n. 3 p. 391. Nostis qui divinis mysteriis interesse consvestis, quomodo cum suscipitis corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis etc. 536 In Lev. XIII n. 3 p. 547. Si referatur haec ad mysterii magnitudinem, invenies commemorationem istam habere ingentis repropitiatumis effectum... Si ergo intentius ecclesiastica mysteria recorderis, in his, quae lex scribit (о хлебах предложения) futurae veritatis invenies imaginem praeformatam. 537 Ibid. n. 5 p. 551: cum acceperis panem mysticum, in loco mundo manduces eum, hoc est ne anima contaminata et peccatis polluta Dominici corporis sacramenta percipias. 538 In Jes. Nav. hom. V n. 1 p. 847. Nobis quoque venientibus ad baptismum et suscipientibus sacramenta Verbi Dei. |
| экзегетов, основанные на варианте древнеевр. текста. Комментируя слова Лев 16. 10 (согласно Лукиановской версии текста Септуагинты, используемой экзегетом, эти слова звучат так: «...да возьмет он козла [τργος вместо χμαρος в Александрийской версии] живого перед Господом, чтобы помолиться о нем и чтобы отослать его во отпущение в пустыню»), блж. Феодорит замечает, что здесь слово «отпущение» относится непосредственно к козлу. И в подтверждение своих слов он приводит варианты этого стиха в переводах Акилы, где слово «отпущение» передано как «на козла, отрешаемого в пустыню», и Симмаха - «на козла, отходящего, чтобы отпустить его во отпущение» ( Theodoret. Quaest. in Lev. 22//PG. 80. Col. 328; P. 186; ср.: Septuaginta. VTG. Bd. II 2: Leviticus/Ed. J. W. Wevers. Gött., 1986). Этому мнению близко замечание свт. Кирилла Александрийского о том, что «отпущаемым» называлось само животное, а ни в коем случае не демон ( Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Обряд отсылания К. о. блж. Феодорит сопоставляет со словами псалма: «Боже! когда Ты выходил пред народом Твоим, когда Ты шествовал пустынею, земля тряслась, даже небеса таяли от лица Божия, и этот Синай - от лица Бога, Бога Израилева» (Пс 67. 8-9),- так что пустыня, которая оказывается образом смерти, в свою очередь указывает на распятие Спасителя, потому что в то время земля потряслась, камни рассыпались и солнце помрачилось (см.: Мф 27. 45, 51). Т. о., этот обряд научал спасению вселенной, а иудеев, словно младенцев, подкреплял (или «утешал»; греч. ψυαγγει) напоминанием им «о беззаконии, на какое отваживались они неоднократно в пустыне, о неизреченном человеколюбии Владыки, по которому избегнув законных наказаний, вошли они в обетованную Землю» ( Theodoret. Quaest. in Lev. 22//PG. 80. Col. 332). По мысли мч. Иустина Философа, выбор 2 козлов и их различная роль в ритуале Дня очищения возвещали «двоякое пришествие Христа»: первое - когда первосвященники наложили руки на Христа и умертвили Его, а другое - грядущее, когда на том же самом месте, в Иерусалиме, они узнают Того, Кого они умертвили ( Iust. |
| Все сочинения И. И. так или иначе касаются 3 тем: воплощения Христа, Его распятия и воскресения. По учению И. И., это 3 главных события мировой истории, к-рые имели одну цель - спасти погибающего падшего человека от греха и смерти. О грехопадении Адама И. И. говорит образно, он не пытается объяснить, как и из-за чего произошло падение первого человека, но очень ярко изображает, каковы последствия падения, какова его тяжесть для Адама и Евы и для происходящего от них человечества. С одной стороны, падение принесло физическую и духовную смерть (In Ps. magn. 81//PG. 55. Col. 732C, 754CD); человек лишается союза с Богом и достоинства быть Его сыном, теряет благодать Св. Духа (In Ps. magn. 52. 3//PG. 93. Col. 1209D). С др. стороны, грехопадение ослепляет сознание человека (In Lev. I 5//PG. 93. Col 843A) и приводит естество грешника к нищете телесной и душевной (In Ps. magn. 85. 1//PG. 55. Col. 740AB). «Отпадение,- говорит И. И.,- сделало пленником род человеческий; Адам обольщался, но не воспринял чувства разочарования: Бог для него - не Бог, камни же - боги; Творец - не Творец, дела же рук и изваяния пальцев - творцы... Затем подскочил враг жизни; [заповедь] «не убивай» считал шуткой, «не прелюбодействуй» осмеивал, «не кради» полагал зависящим от обстоятельств, «не лжесвидетельствуй» называл бессмыслицей и мифом, [говорил, что] заповедь «не желай ничего, что у ближнего твоего» была чем-то враждебным для жизни, и закон являлся чуждым существующего порядка вещей» (Hom. fest. 14. 4. 8-24// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 550). В состоянии падения каждый человек не только лишен небесного наследства, но и является носителем некоего грязного пятна (πος), которое он получил от Адама (In Ps. magn. 50. 7//PG. 93. Col. 1201AB). Объясняя способ передачи повреждения природы, И. И. утверждает, что природа первозданного Адама до грехопадения была благой (In Lev. III 12//PG. 93. Col. 922BC; In Ps. magn. 50. 12//PG. 93. Col. 1201D - 1204A) и что причиной греха является не тело. Поэтому, если ребенок рождается зараженным грехом, то это следует приписывать не порождающему акту как таковому, но тому, что зараженные грехом родители могут родить только зараженных грехом детей (In Lev. III 12; V 15//PG. 93. Col. 922D - 923A, 925C - 926A, 974D, 976D). |
| 509 Ibid. n. 2 p. 414. Omnis enim anima eget oleo divinae misericordiae, nec praesentem ritam evadere quispiam potest, nisi ei oleum coelestis miserationis adfuerit. 510 Не указываем на молитву ап. постановлений (кн. III гл. 29) над водою и елеем, при чем говорится: «освяти воду сию и елей о имени принесшего или принесшей, даждь силу здравия содетельну болезней отгнательну, бесов прогонительну, всякого навета отгнательну», так как эта молитва могла относиться к освящению воды и елея для частного употребления, хотя обыкновенно и указывают на эту молитву. Не указываем также на два места у Тертуллиана , из которых в одном рассказывается, что один христианин вылечил имп. Севера елеем (per oleum curaverat; Ad Scap. с. 4); а в другом говорится: ipsae mulieres haereticae... audeant docere, contendere, exorcismos agere, curationes repromittere, forsitan et tingere (De praescr. c. 41). Первое место трудно относить к сакраментальному употреблению елея, так как в древности очень распространено было обыкновенное употребления елея, как врачебного средства (см. Binterim-Denkw. о таинстве елеосв.); а во втором месте, если и содержится намек на богослужебный какой-то акт исцеления, то во всяком случае намек очень неясный. 512 In Lev. n. 2 p. 435. Si qui infirmi sunt et incapaces profundioris mysterii, aedificentur ex littera. 514 In Lev. hom. XIII n. 5 p. 552. Si ergo intelleximus primo, quomodo Deus loquebatur ad Moysen et Moyses filiis Israel, secundo etiam rationem candelabri mundi... demus operam, quomodo et nos hoc tanto et tam sublimi intellectu non efficiamur indigni: sed ut anima nostra prius fiat locus sanctus et in loco sancto capiamus sancta mysteria. 515 In Lev. hom. I. n. 4 p. 409. Ille sacerdos detrahit corium vituli oblati in holocaustum et deducit pellem... qui de verbo Dei abstrahit velamen litterae... et haec membra verbi interioris scientiae non in humili loco ponit.. cum non indignis hominibus... pandit divina mysteria. 516 In loan. com. t. XIII n. 5 p. 405. Τ κυριωτρα κα θειοτρα τν μυστηρων το Θεο, νια μεν ο κεχρηκι Γραφ, νια δ οδε νθρωπνη φων. |
| 21. Ибн-ал-Вардий (+ 1349) 22. Джемаль-ад-дин ал-Макдисий (+ 1364) 22.1 Извлечение из V-й главы 22.2 Шестая глава. О постройке Абд-ал-Меликом-ибн-Мерваном купола ас-Сахры и о времени этой постройки 22.3 Седьмая глава. Полное и всестороннее описание построек Абд-ал-Мелика и иных в Месджид-ал-Аксе и её длины и ширины 23. Ибн-Халдун (+ 1406) 23.1 Поход Усамы 23.2 Завоевание Сирии 23.3 Численность арабских войск 23.4 Омар в Иерусалиме 23.5 Ибн-Раик 23.6 Хассан-ибн-ал-Джаррах 23.7 Карматы 23.8 Абу-л-Футух 23.9 Иса-ибн-аш-Шейх 23.10 Ахмед-ибн-ал-Муддаббир 23.11 Ибн-Тулун 23.12 Ортокиды в Иерусалиме 23.13 О зиммиях. Договор Омара. 24. Такий-ад-дин ал-Фасий (+ 1428) 24.1 Абу-л-Футух в Рамле 25. Ал-Макризий (+1442) 25.1 Поход Зейда-ибн-Харисы 25.2 Грамата Айле 25.3 Темим ад-Дарий 25.4 Обращение в мусульманство до Ярмука 25.5 Омар в Сирии 25.6 Му’авия 25.7 Перевод диванов 25.8 Притеснения христиан в Египте при омейядах 25.9 Притеснения христиан в Египте при аббасидах 25.10 Указы ал-Мутеваккиля 25.11 Ахмед-иби-Тулун 25.12 Разрушение церкви в Дамаске. Алий-ибн-Иса. Иерусалим. 25.13 Разрушение церкви в Аскалане 25.14 Христиане при ал-Азизе 25.15 Христиане при ал-Хакиме 25.17 Сабит-ибн-Ну’айм 25.18 Избиение омейядов 25.19 Салих-ибн-Алий 25.20 Разрушение церквей при ал-Хади 25.21 Рамла при ал-Амине 25.22 Ал-Ма’мун 25.23 Ал-Мутеваккиль 25.24 Секта в Иерусалиме в 256-м году 25.25 Иса-ибн-Шейх 25.26 Ал-Ихшид 25.27 Джамия ал-Джизы 25.28 Кафур 25.29 Джа’фар-ибн-Фалах 25.30 Карматы 25.31 Алф-текин 25.32 Христиане в 367-м году 25.33 Царствование ал-Хакима 25.34 Восстание джаррахидов и Абу-л-Футух 25.35 Аз-Захир 25.36 Ад-Дузберий 25.37 Возобновление храма Воскресения 25.38 Конфискация имущества храма Воскресения при ал-Мустансире 25.39 Бедр-ал-Джемалий 25.40 Взятие Иерусалима египтянами 26. Абу-л-Махасин-ибн-Тагриберди (+ 1469) 26.1 Лжепророк при Абд-ал-Мелике 26.2 Постройки Абд-ал-Мелика в Иерусалиме 26.3 Ал-Валид 26.4 Сулейман-ибн-Абд-ал-Мелик 26.5 Мухаммед-ибн-Абд-ал-Мелик 26.6 Землетрясение в Иерусалиме в 130-м году |
|
|
