| Проказа, вторично появившаяся на одежде (Лев 13. 57), становится символом греха превозношения, возникшего в человеке после исцеления от к.-л. страсти ( Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti//PL. 79. Col. 758), а принесенная за исцеление от нее в жертву пшеничная мука - прообразом хлеба Евхаристии, к-рую Господь заповедал совершать в воспоминание о Его страданиях, очищающих людей от греха ( Iust. Martyr. Dial. 41. 1). По мнению прп. Ефрема Сирина, описание проказы в Л. к. являет собой образ обнаженной пред Богом души, когда, лишившись своей красоты, она осквернилась грехом и, как зараженная нечестием, не может взирать на Бога открыто ( Ephraem Syr. In Lev. 13). Как прокаженный получает исцеление, будучи приведен к священнику вне стана, так и уверовавшие во Христа приходят за исцелением от греха, приведенные Богом Отцом к непорочному Первосвященнику (ср.: Ин 6. 43-44; Суг. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2). Такие действия, как сострижение у прокаженного волос, окропление его водой, предуказывают на таинство Крещения (Ibidem), 2 птицы, взятые священником для обряда очищения от проказы (Лев 14. 4-7),- на две божественные природы Христа, воплотившегося ради исцеления людей ( Суг. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2; Ephraem Syr. In Lev. 14). Постановление, разрешающее общение с человеком, у к-рого все тело покрыто проказой (Лев 13. 3), но при этом повелевающее изгонять из стана частично пораженных этим заболеванием, указывает на то, что Церковь с любовью принимает признавших себя грешниками, но при этом сторонится лжеверных, тех, кто пытаются совместить призвание христианина со следованием греху и с заблуждениями (ср.: 2 Фес 3. 6; 1 Кор 5. 9-10 - Theodoret. Quaest. in Lev. 16). Рассказ о доме, пораженном проказой (Лев 14. 33-45),- символ синагоги, пораженной изнутри пороками и нечистотой. Подобно дому, описанному в Лев 14. 33-45, синагога обречена Господом на наказание (ср.: Мф 24. 2), но все же в итоге будет помилована Господом (Рим 11. 25; ср.: Мих 4. 6-7; Ос 3. 4-4 - Суг. Alex. Glaph. in Lev. 4. 1-3). |
| Metropolitan Lev handed over a copy of the “Sign” icon of the Mother of God as a gift to Pope Tawadros and presented the members of the delegation with memorable souvenirs. After that the guests from Egypt went on a tour about the Novgorod Kremlin. Metropolitan Lev of Novgorod and Staraya Russa gave a reception in honour of the delegation at the Khutyn Convent of the Transfiguration of Our Saviour. The guests told the head of the Novgorod diocese about the work of the Commission for Dialogue between the Russian Orthodox Church and the Coptic Church and about some of the Commission’s projects dynamically realized in recent years. Metropolitan Lev wished them God’s aid for common work and took note of the rich history of this interchurch dialogue. He said that Coptic Christians had been often mentioned as the bearers of the Egyptian monastic tradition by St. Dimitry of Rostov, St. Tikhon of Zadonsk and Archimandrite Porfiry (Uspensky). The archpastor recalled active development of contacts between the Moscow Patriarchate and the Coptic Church in the second half of the 20th century that began thanks to the efforts of Metropolitan Nikodim (Rotov) of Leningrad and Novgorod, a teacher of Metropolitan Lev. He shared his reminiscences of his visit to Egypt and meetings with representatives of the Coptic Church during Patriarch Pimen’s visit to the country in 1972. Metropolitan Lev showed the guests the territory of the convent. They visited the Cathedral of the Transfiguration which houses an old fresco of St. Macarius the Great and many miracle-working icons. In the evening, the delegation arrived in the St. Petersburg metropolia to continue its pilgrimage in Russia. The delegation of abbots and monks of the Coptic Church monasteries includes His Grace Bishop Bigol, Abbot of the Elmeharic Monastery in Asyut – head of the delegation; His Grace Bishop Sawerous, Abbot of the St. Tomas & St. Baktor Monastery in El Khataba; His Grace Bishop Metawas, Abbot of the St. Virgin Mary Mountain Monastery in Akhmim; His Grace Bishop Aghabios, Regent of the St. Bishoy the Great Monastery in Wadi El Natrun; His Grace Bishop Mekhail, General Vicar in Cairo; Rev. Hieromonk Kyrillos Anba Bishoy, Secretary to His Holiness Pope and Patriarch Tawadros II (St. Bishoy Monastery in Wadi El Natrun); Rev. Hieromonk Tawadros Elmoharraqy, Elmeharic Monastery in Asyut; Rev. Hieromonk Dawoud El Antony, Representative of the Coptic Orthodox Church in the Russian Federation; Monk Macarius El Thomasy, St. Tomas & St. Baktor Monastery in El Khataba; Monk Youssef El Akhmimy, St. Virgin Mary Mountain Monastery in Akhmim; Monk Botros El Makary, Monk Zeus El Makary, Monk Mercurius El Makary, Monk Markos El Makary of St Macarius the Great Monastery in Wadi El Natrun; and Dr. Anton Milad, Special Representative of the Coptic Orthodox Patriarchate. |
| 3137 E.g., m. " Abot 1:1; 3:14; Sipre Deut. 48.1.5; echoed in the Amoraim (e.g., Ruth Rab. 2:2; for the principle, cf., e.g., m. Ber. 1:1; Sanh. 11:4; Ishmael " s tradition in b. Šabb. 12b and Akibás in b. c Erub. 7a); cf. CD 5.20–21 (cf. 5.9–11 for an example of intensification); 20.25. The use of the image in Let. Arts. 139,142, may be somewhat different, but the principle of not even approaching genuine transgression was not solely Jewish (Plutarch Compliancy 6, Mor. 531D). 3138 Pharisees were known for their unwritten ancestral traditions of interpretation (Josephus Ant. 13.297; 13.408); cf. the collection in m. " Abot 1–2, whose «primary purpose … is to demonstrate the continuity and hence the weight of tradition» (Strack, Introduction, 53). 3139 For the emphasis in the DSS, cf. Braun, «Beobachtungen»; LaSor, Scrolls, 116–20. For mystical Judaism, see Urbach, Sages, 1:177. 3140 Jewish people, unlike Romans, did not distinguish divinely inspired ritual prescriptions from merely humanly ordained civil laws (Cohen, Law, 28–29). Jewish tombs as distant from the Holy Land as Rome were decorated with Torah shrines (Goodenough, Symbols, 2:6,22; for an extensive treatment of these shrines, see 4:99–144; cf. 12:83–86). 3144 Davies, Paul, 72, thinking the tradition must be earlier than the sources; Davies, Sermon, 54, finds it in Lev. Rab. 13(which he dates to ca. 300). But in Lev. Rab. 13the sages object to a view precisely because it suggests a change, and a fourth-century commentator adds that the ruling is merely temporary. Davies» most thorough analysis of relevant texts in Torah, 70–74, details only late and/or irrelevant evidence (e.g., Tg. Isa. 12:3; Midr. Qoh. 2:1; 12:1; Tg. Song 5:10; Ya1. Isa. 26). (On Yal Isa. see Abrahams, Studies, 2n. 2.) If «eschatology formed the only regulative force by which the omnipotence of the torah … could possibly be limited» (Hengel, Judaism, 1:312), then little existed which could limit it! 3145 Schäfer, «Torah»; Urbach, Sages, 1:297–302, 309; Barth, «Law,» 154–56; Sandmel, Genius, 40–41. Harvey, «Torah,» 1244, allows for some changes in the messianic era in rabbinic texts (Gen. Rab. 98:9; Lev. Rab. 9:7) but stresses its eternality (e.g., Ecc1. Rab. 2:1; cf. Sir 24:9 ; Jub. 33:16). In context, the changes envisioned in t. Sanh. 4are the changes in script at the time of exile and of Ezra); Gen. Rab. 98may simply refer to the Messiah " s rabbinic-style interpretation of what was «implicit» in Torah, and an enforcement of more commandments on the Gentiles; Lev. Rab. 27(reportedly third/fourth century) may declare the abolition of other sacrifices only to heighten the significance of the thank-offering by contrast. |
| On August 28, the feast day of the Dormition of the Most Holy Mother of God, the members of the delegation attended the Divine Liturgy celebrated at St. Sophia’s Cathedral in Novgorod by Metropolitan Lev of Novgorod and Staraya Russa. At the end of the divine service, the head of the Novgorod diocese addressed the representatives of the Coptic monasticism with greetings, saying, “We heartily greet you at St. Sophia’s Cathedral, the most ancient Russian church, housing a venerated “Sign” icon of the Mother of God. The Most Holy Mother of God took our city under her omnipotent intercession many times; and countless times her intercession spread throughout our Rus’.” Actually, Her Protecting Veil is invisibly covering the whole world, and the Egyptian land, as the origin place of monastic life, in particular.” Metropolitan Lev also pointed out the similarity of the historical destiny of the Russian Orthodoxy and the Egyptian Christian tradition: “The Ancient Coptic Church gave birth to a great host of saints. Many of them accepted death for their faith. Nowadays the Coptic Christians continue to witness their faith through the death of the martyrs. The same was the way of the multiple new martyrs of the Russian Church who were forced in vain to reject the Lord. The very fact of such willingness to accept the crown of martyrdom is a proof that we all are brothers in Christ,” said Metropolitan Lev. Speaking in return, Bishop Bigol thanked Metropolitan Lev for his kind words and heartfelt welcome and assured him of sincere love of the Coptic people for Russia and the Russian Church. “We know that the Russian land is glorified by the extraordinary strength of the faith,” underscored the Coptic bishop, and continued to say: “In your country, we have found a living continuation of the true monastic tradition. We are grateful to God for active development of relations between our Churches under wise and unyielding leadership of our Primates: His Holiness Pope Tawadros II and His Holiness Patriarch Kirill.” |
| She called for the restoration of women deacons and further challenged the theological arguments for denying priestly ordination to women. In time Bishop Kallistos (Ware) came to agree with her that much of the contemporary Orthodox argument against the ordination of women is cultural rather than theological and, as she argued, even theological arguments such as female impurity or the physical male resemblance to Christ are not recognised by John Chrysostom or Gregory of Nazianzus, among others. If, as Chrysostom says, the priest supplies a voice and hands to Christ " s words and actions, could not a woman do this? 386 Her work on women in the Church is without parallel in Orthodox theology and the source of inspiration for a generation of women theologians. Called the «mother» or even »grandmother» of the Orthodox Church in France, she centred all of her various concerns in the question she surely received from Bulgakov, Lev Gillet, Evdokimov, Maria Skobtsova and the rest – namely how to be open to the world as well as faithful to the Church, and, as she put it constantly, «to become permeable to Christ». Known best as »the Monk of the Eastern Church», his literary name, Lev Gillet was originally a Benedictine monk. He later joined Metropolitan Andrey Sheptytsky " s Greek-Catholic monastic community near Lviv and was received into the Orthodox Church by Metropolitan Evlogy by con-celebration of the liturgy. He was rector of the first francophone Orthodox parish in Paris, then served as chaplain in Maria Skobtsova " s hostel at 77 rue de Lourmel and, after the Second World War, to the Fellowship of St Alban and St Sergius in London. Fr Lev was trained in psychology (he was the first French translator of Freud), and his great insight, apparent throughout his essays, retreat talks and preaching, is the recognition of God as «Limitless Love», as he called him – his reaching out to human hearts. Always somewhat marginal to the institutional Church, Fr Lev spent his monastic life outside monastic communities, a kind of nomadic monk in the world, not unlike Maria Skobtsova, with Parisian cafés, London coffee-houses, and park benches serving as the locations of his immense pastoral ministry. |
| Традиция Оригена была продолжена свт. Кириллом Александрийским в соч. «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» ( Суг. Alex. Glaph. in Pent.- CPG, N 5201). Внимание автора было обращено прежде всего на христологическое истолкование культовых установлений. Толкованию нек-рых текстов Л. к. посвящена одна из книг «Глафир», содержащая разбор 5 тем ( Суг. Alex. Glaph. in Lev.). Кирилл стремится показать, что литургические установления закона должны пониматься в свете откровения Христова. Смысл повествования Л. к. становится ясным только при духовном истолковании, к-рое «искусно преобразует немощную букву Писания в таинство Христа» (Ibid. 3. 1). Др. автором большого комментария на Л. к. в жанре «вопросо-ответов» является Феодорит Кирский. Среди его «Вопросов на Восьмикнижие» ( Theodoret. Quaest. in Oct.- CPG, N 6200) 38 относятся к Л. к. ( Theodoret. Quaest. in Lev.) и преимущественно связаны с истолкованием нравственно-назидательного и символического характера, соотносимым с христологической типологией. В жанре катен сохранились комментарии на Л. к. в рамках «Восьмикнижия» Прокопия Газского ( Procop. Gaz. Catena in Oct.- CPG, N 7430), большая часть которых дошла в латинском переводе XVI в. и только небольшая - в греческом оригинале ( Idem. In Lev.). Известна также анонимная катена на Л. к., возможно, восходящая к традиции комментария Прокопия (CPG, C 3b). Кроме того, в катенах сохранились фрагменты комментария на Л. свт. Григория Чудотворца на армянском языке (CPG, N 1794). Во фрагментах на латинском языке существует «Комментарий на Левит» Исихия Иерусалимского ( Hesych. Hieros. In Lev.- CPG, N 6550), продолжающий традицию оригеновской экзегезы. Комментарии на Л. к. Дидима Александрийского известны фрагментарно в катенах или в кратких цитатах у древних авторов, преимущественно у блж. Иеронима (CPG, N 2546). Критическое издание отдельных фрагментов комментариев на Л. к. Апполинария Лаодикийского и Евсевия Эмесского было подготовлено Р. Девресом в 1959 г. ( Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l " Octateuque et des Rois: (Fragments tirés des chaînes). Vat., 1959. P. 94-96, 132-137. (St; 201)). |
| Martyr. Dial. 40; 111). Тертуллиан повторяет эту же мысль, добавляя, что сходство обоих козлов говорит о том, что «вид Господа - тот же, ибо Он придет в том же образе, чтобы быть узнанным теми, кто нанес Ему раны» ( Tertull. Adv. Marcion. 3//CSEL. Vol. 1. P. 387). Свт. Кирилл Александрийский развивает эту мысль. Совершенное сходство во всем обоих животных таинственно указывало на Господа, как на остающегося всегда одним и тем же. Первый козел был приносим в жертву за грех - как и Христос за нас заколался во отпущение грехов,- и освящал скинию, т. е. Церковь, а значит и нас самих. А К. о., по его мнению, «как бы отослан был из нашей среды в вышний град, чтоб теперь явиться пред лицом Бога за нас» (ср.: Ис 53. 4; 1 Ин 2. 1-2), тем самым он символизирует Христа, Который как «Ходатай за нас преселился в недоступную людям страну, образом которой была пустыня; ибо предтечею за нас Он вошел в оный мир и сам устроил нам путь, новый и надежный и вводящий во внутреннее завесы» ( Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2-3). По мнению блж. Феодорита, оба жертвенных животных служили прообразами 2 природ Владыки Христа: заколаемый козел прообразовал «подверженность страданиям по плоти» (τς σαρκς τ παθητν), а К. о.- бесстрастие Божества ( Theodoret. Quaest. in Lev. 22//PG. 80. Col. 330). По мнению прп. Ефрема Сирина, один козел служил знаком крепости Божией, а К. о. был отсылаем к правде Божией, к-рая в пустыне предала смерти мн. тысячи израильтян. Заколаемый козел означал Христа, за нас закланного, а К. о. «изображал того же Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным» ( Ephraem Syr. In Lev. 16). При этом Ефрем Сирин специально отмечает тот факт, что на К. о. не возлагались все грехи народа (поскольку единственная истинная жертва за грехи мира была принесена Христом на Кресте), но только те, от которых израильтяне должны были быть очищены при входе во святилище (Ibid.). А. Е. Петров Рубрики: Ключевые слова: АВАРИМ горный хребет, лежащий к востоку от устья р. Иордан, где при исходе из Египта располагалась одна из последних стоянок Израиля перед завоеванием Ханаана АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец) |
| 1765 Martyn, «Glimpses,» 173; for importance of the prayer, see, e.g., Gen. Rab. 69:4; Lev. Rab. 1:8. 1766 E.g., m. Tamid 5:1; the themes appear in many pre-Christian documents (Oesterley, Liturgy, 54–67; Levine, «Synagogue,» 19; cf. Arbel, «Liturgy,» 650–51). Sanders, Jesus to Mishnah, 72, cites m. Ber. 4as implying that «something close to a set text» existed at Yavneh; cf. idem, Judaism, 203, where he contends instead for basic themes. 1767 For evidence that does not suggest a common liturgy, cf. Levine, «Synagogue,» 19–20; Cohen, «Evidence,» 175; thus Talmon, «Prayer,» 273–74, thinks Qumran " s early institutional prayer (1QS 9.26–10.3; 4Q504; 4Q507–9; see Abegg, «Liturgy,» 648–49) unusua1. For evidence that could favor some common Jewish liturgy, cf. Schiffman, «Scrolls»; Maier, «Kult»; Goodman, State, 86. One can only be sure that the example in Harding, «Prayer,» predates the fifth century C.E. 1768 On the analogy with traditional Greek and Roman prayers, on which see Van der Horst, «Prayer.» 1769 If they did it privately, it was nevertheless in the place of public assembly, large enough to hold Tiberiass citizens (Josephus Life277). 1770 Often estimated ca. 85 C.E.; cf. Herford, Christianity, 125–35; Parkes, Conflict, 77–78; Carroll, «Exclusion,» 21. 1772 Purportedly Tannaitic tradition in b. Ber. 28b; b. Ber. 29a. On Samuel ha-Katon, see Song Rab. 8:9, §3. 1773 His temporal coincidence with Hillel the Elder, as a younger contemporary (p. Sotah 9:16, §2; c Abod. Zar. 3:1, §2; Hor. 3:5, §3) would establish the case (his existence at Yavneh, e.g., Song Rab. 8:9, §3, is not in dispute), but there are enough anachronisms in rabbinic literature to keep the matter from being certain (e.g., Sipre Deut. 343.1.5 attributes the Shemoneh Esreh itself to the former prophets; in Gen. Rab. 69:4, an Amora argues that there are eighteen benedictions because the patriarchs appear eighteen times in the Torah; in Tg. Ps.-J. on Exod 18Moses decrees the prayers for the synagogues; p. Ber. 4:3, §1 connects it with the 18 vertabrae of the spinal column; cf. p. Ta c an. 2:2, §2; Lev. Rab. 1:8; Tg. Amos 6:3; Tg. Zechariah 9:17). |
| 3561 Sipre Deut. 43.8.1; b. Šabb. 31a; Yoma 76a; Exod. Rab. 15:30; Lev. Rab. 10:3; Num. Rab. 16:7; Deut. Rab. 2:24; 10:4; Lam. Rab. proem 2; Lam. Rab. 1:17, §52; SongRab. 2:16, §1; Pesiq. Rab. 15(often in parables); cf. Gen. Rab. 86(modeled after Exod 4:22, but the tradition is attested early in Jub. 19:29). 3562 E.g., " Abot R. Nat. 35, §77; 44, §124 B; Sipra Behuq.pq. 2.262.1.9; Sipre Deut. 43.16.1; 45.1.2; 352.7.1; b. Šabb. 31a, 128a; Pesiq. Rab Kah. 9:5; 14:5; Exod. Rab. 46:4–5; Num. Rab. 5:3; 10:2; Deut. Rab. 1:6; 3:15; Lam. Rab. proem 23; Lam. Rab. 3:20, §7. 3563 Sipre Deut. 96.4.1; cf. similarly Sipre Deut. 308.1.2. The discussion continues in later texts: Israel are God " s children when they obey him (Deut. Rab. 7:9); God begot Israel as an only child, but will treat them as slaves if they disobey (Pesiq. Rab. 27:3; cf. John 8:35 ); Bonsirven, Judaism, 48–49, cites some other revelant texts (including Sipre Num. on 15:41). 3564 E.g., b. Ber. 7a (apocryphal bat qol to R. Ishmael), 19a (Honi the Circle-Drawer, but the antiquity of the tradition is difficult to date); cf. Sukkah 45b (R. Simeon ben Yohai). See especially Vermes on charismatic rabbis, discussed on pp. 270–72 (Vermes, Jesus the Jew, 210–11, citing b. Ta c an. 23b; followed by Borg, Vision, 45; tentatively by Charlesworth, Pseudepigrapha and NT, 82). 3565 See on «the Jews» in the introduction, above; cf. similarly Ellis, Genius, 24. Early Jewish readers, both Christian and non-Christian, probably assumed the idea of future inheritance in sonship language; see Hester, Inheritance, 42. 3566 E.g., m. Sotah 9:15; t. B. Qam. 7:6; Hag. 2:1; Péah 4:21; Sipra Behuq. pq. 8.269.2.15; Sipre Deut. 352.1.2; b. Ber. 30a, bar.; p. Sanh. 10:2, §8; Pesiq. Rab Kah. 24:9; Lev. Rab. 1:3; 7:1; 35:10; see further texts in Marmorstein, Names, 56–58; cf. 3Macc 5:7; 7:6; personal prayer in Jos. Asen. 12:14. Outside 3Macc 6:8, the title appears regularly in prayers, especially in rabbinic texts (Moore, Judaism, 2:202–10; cf. McNamara, Targum, 116ff.), but these probably reflect some early and widespread prayer language (e.g., the Kaddish, adapted no later than Q in the Palestinian Jesus tradition; see Moore, Judaism, 2:213; Smith, Parallels, 136; Jeremias, Theology, 21; Jeremias, Prayers, 98); see esp. Vermes, Jesus and Judaism, 40. «My father» may have sounded strange (Jeremias, Message, 17; idem, Prayers, 57; Israel as a whole applies it in Sipra Qed. pq. 9.207.2.13), but «our Father» certainly did not. For OT usage, see Jeremias, Prayers, 12; for «intertestamental» literature, see ibid., 15–16; nor is the title unique to Judaism and its religious descendants (Mbiti, Religions, 63, 83). |
| Сол. 11:22; 12:12; 1Кор. 60:1 =Прем. Сол. 7:17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» ( 1Кор. 3 гл.=Прем. Сол. 2:24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38:3=Прем. Сол. 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. в 2:1,12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πλιν Σαλωμν περ Χρισο λγει, говорит он (Demonsmr. adv. Iud. 9 и 10. M. X. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3:4–8; 4:11,14; 5:1–9=De Demetr 24. Exhort, ad тагтуг. XII c. Testim. II c. 14; III cc. 15. 53. 57...), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский , цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16=Прем. Сол. 3:1–8; Strom. VI, 14=Прем. Сол. 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15=Прем. Сол. 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14=Прем. Сол. 7:24). Ориген , хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Cels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (в 2:20 и 7:7=Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2 ) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17=Hom. in Lev. 12, 4 . Hom, in Luc. XXI). Такое же пророчество o Христе (в 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. Сол. 13:5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. |
|
|
