| В сотериологии также видна связь между трактовкой «Д.» в хасидизме и в цфатской каббале. Основы лурианского учения о «тиккун», спасении рассеянных божественных искр с целью их восстановления в первозданном, сотворенном Богом единстве, стали той отправной точкой, отталкиваясь от которой хасидизм выстроил учение о преображении падшего мира посредством его освящения как в молитве, так и в любом физическом акте. Новым проявлением осмысления Д. в хасидизме является идея о «прилеплении» верующих друг к другу и к наставнику: поскольку люди не в состоянии непрерывно думать о духовном мире, то исполнение предписания о Д., касающееся всех, реализуется в максимальном сплочении широких масс вокруг цадика (праведника), непрестанно помышляющего о Творце. Цадик всегда находится в состоянии духовного единства с учениками. За счет пребывания в состоянии Д. цадик имеет возможность помочь всем уповающим на него хасидам возвыситься до соприкосновения с божественным и самим достичь Д. Противостояние хасидизма и ортодоксального иудаизма сказалось и в разной трактовке термина «Д.». В литов. направлении ортодоксального иудаизма, выступавшем против нового богословского течения, Д. не поощрялся, т. к. считалось, что он мешает учебе, в то время как традиция хасидских школ настаивала на том, что Д. выше по своей духовной значимости, нежели «лимуд» (рациональная учеба), который может восприниматься лишь как дополнение к Д. С т. зр. мн. учителей хасидизма, изучение каббалы не всегда способствует личному служению, целью к-рого и является Д. Для простых людей Д. легче достичь изучением назидательной лит-ры, а не каббалы. Лит.: Краткая евр. энциклопедия. Иерусалим, 1982. Т. 2. Стб. 291-292; Kaplan A. Meditation and Kabbalah. York Beach (Meine), 1982; Sharot S. Messianism, Mysticism, and Magic: A Sociological Analysis of Jewish Religious Movements. Chapel Hill, 1982; Heschel A. J. The Circle of the Baal Shem Tov: Studies in Hasidism. Chicago, 1985; Mahler R. Hasidism and the Jewish Enlightenment: Their Confrontation in Galicia and Poland in the 1st Half of the XIX Cent. Phil., 1985; Weiss J. Studies in Eastern European Jewish Mysticism/Ed. D. Goldstein. Oxf., 1985; Liebes Y. Studies in the Zohar. N. Y., 1993; Duprè L. Unio Mystica: The State and Experience//Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam: An Ecumenical Dialogue/Ed. M. Idel, B. McGinn. N. Y., 1996. P. 3-23; Idel M. Universalization and Integration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism//Ibid. P. 27-57; Mercur D. Unitive Experiences and the State of Trance//Ibid. P. 125-153; The Oxford Dictionary of World Religions/Ed. J. Bowker. N. Y., 1997. P. 272; Wolfson E. R. Abraham Abulafia - Kabbalist and Prophet: Hermeneutics, Theosophy, Theurgy. Los Ang., 2000. P. 9-93; Шолем Г. Основные течения в евр. мистике. М.; Иерусалим, 2004; Грин А. «Это слова...»: Словарь евр. мистики и духовной жизни. М.; Иерусалим, 2006; Рыбалка А. Путеводитель по миру Каббалы. М.; Иерусалим, 2006. |
| Другие опубликованные в номере работы направлены на осмысление вопросов теологического знания с позиций смежных научных отраслей. Статья И.Н. Зайцева (Санкт-Петербургский государственный университет «ГУАП») «Теодицея потаенного Бога: постановка вопроса» с позиций философии религии рассматривает проблему теодицеи в рамках скептического теизма — одного из направлений современной аналитической философии религии. Автор анализирует причины атеистических тенденций в скептическом теизме Шелленберга и Бергмана и возможности их преодоления. В религиоведческой статье А.М. Прилуцкого и А.М. Богачева (Российский государственный педагогический университет имени А.И. Герцена) «Психолого-теологические аспекты подготовки к таинствам Покаяния и Причащения в Православии» представлен комплексный анализ состояний верующих в период подготовки к принятию таинств. Работа выполнена на основе принципов психологии религии и применения множественных исследовательских методов. Статья Ю.В. Ерохиной (НИУ «Высшая школа экономики») «Церковный суд в России: взгляд правоведа» знакомит читателя с проблемами церковного суда в контексте теории права. Основное содержание статьи составляет анализ юридических апорий, связанных с понятием и практикой церковного суда, в правовом пространстве исторической и современной России. Учитывая международный характер журнала, редколлегия продолжает включать в состав номеров иноязычные работы. Опубликованная на английском языке статья К. Холладея (Университет Эмори, США) «Евангелие от Матфея в контексте иудаизма Второго Храма» (Holladay C. R. «The Gospel of Matthew within the context of Second Temple Judaism») — основательное библеистическое исследование, выполненное с применением методов сравнительного анализа. Оно подводит автора к вопросу о возможности включить одно из четырех Евангелий в стандартные сборники еврейской письменности. Завершает номер беседа А. И. Кырлежева (Общецерковная аспирантура и докторантура) с К. М. Антоновым (Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет) — автором обширного сочинения « " Как возможна религия? " : Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX-XX вв.», вышедшего в свет в конце 2019 года. |
| престол (Гиттин. 56b) ( Ios. Flav. De bell. III 399). В ответ полководец пообещал мудрецу выполнить любую его просьбу, и тот попросил помиловать главу синедриона Шимона бен Гамалиила и его семью, а также разрешить создание академии в г. Ямния, к-рая должна была стать духовным центром евр. мира. Несмотря на возможные сомнения в датировке этого события и подлинности самого рассказа, известно, что новая рим. власть дала разрешение на осуществление идеи Й. б. З., и вскоре местная иешива стала в отсутствие разрушенного храма центральным органом управления евр. мира. Через нек-рое время академия была преобразована в Ямнийский синедрион , где началась работа по окончательному отбору, редактированию и кодифицированию текстов Танаха (Вавилонский Талмуд. Рош ха-Шана. 31а, b). Сам Й. б. З. в годы после разрушения Иерусалима стал общепризнанным лидером еврейства. В новых условиях он пытался обосновать идею о превосходстве в иудаизме нравственного начала над культовым, ввиду чего храмовое богослужение с жертвоприношениями должно было уступить место изучению Торы (Там же. 18а). Перед смертью Й. б. З. способствовал избранию на должность главы Ямнийского Синедриона раббана Гамалиила II . Й. б. З. стал единственным таннаем не из рода Гиллеля, удостоившимся титула «раббан». Лит.: Dworkin F. S. Johanan ben Zakkai: His Contribution to Tannaitic Law: Diss. Cincinnati, 1963; Schlatter A., von. Jochanan ben Zakkai, der Zeitgenosse der Apostel// Idem. Synagoge und Kirche bis zum Barkochba-Aufstand. Stuttg., 1966. S. 175-236; Guttmann A. Rabbinic Judaism in the Making: A Chapter in the History of the Halakhah from Ezra to Judah I. Detroit, 1970. P. 187-200; Neusner J. The Development of a Legend: Studies on the Traditions Concerning Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970 2; idem. A Life of Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970; Alon G. The Jews in Their Land in the Talmudic Age, 70-640 C. E. Jerusalem, 1980. Vol. 1. P. 86-110; Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule From Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. |
| 1977; Idem. 1992), основными положениями к-рого были вера в Единого Бога и непрестанное служение Ему, соблюдение субботы, обрезание, законы чистоты и почитание Иерусалимского храма (ожидание прихода Мессии вопреки распространенному мнению не было всеобщим; те группы, которые имели подобные эсхатологические ожидания, представляли себе Мессию (мессий) по-разному). Совр. историография находится между 2 полюсами. С одной стороны, принимается тезис о том, что И. р. своими корнями уходит в период Второго храма и сохраняет многое из того, что существовало в ту эпоху, с другой - признается, что ключевыми для кристаллизации И. р. стали IV-VI вв., когда раввинистическое движение как одно из течений в рамках иудаизма Второго храма превратилось в форму религии, принятую большинством иудеев (The Cambridge History of Judaism. 2006). Период Второго храма (539 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х.) На протяжении большей части этого периода евреи находились под властью тех или иных языческих правителей: сначала пров. Иудея была инкорпорирована в структуры Персидской державы Ахеменидов (539-332), затем находилась под властью эллинистических царей, егип. Птолемеев и сир. Селевкидов (332-142), а после небольшого периода политической автономии во время правления династии Хасмонеев (141-63) перешла под власть римлян (с 63 г. до Р. Х.). Отсутствие у евреев своего царя, к-рый прежде играл важную роль в храмовом культе, привело к тому, что религ. лидеры (первосвященники) взяли на себя часть политических полномочий, представляя интересы иудейских общин перед властями. В источниках встречаются упоминания о том, что на протяжении всего периода Второго храма при первосвященнике действовал некий совет старейшин ( Ios. Flav. Antiq. XII 3. 3 (142)), к-рый именовался в греч. источниках герусией или синедрионом (отсюда евр. - собрание). Но о его полномочиях и составе точных сведений нет. В 57-55 гг. до Р. Х., при римлянах, территория Палестины была разделена на 5 округов с «синедрионами» во главе (Ibid. XIV 5. |
| 1588 В евр. тексте эта гл. не сохранилась, поэтому мы не знаем, насколько форма, избранная переводчиком, связана с представлениями его собственного времени. Речь, однако, не идет об уличении внука Иисуса Сирахова в какой-либо ангажированности, на что исследователь, осознающий ограниченность своих сведений, не имеет морального права. Все обстоит сложнее: мы на самом деле не обладаем точными сведениями о том, как относились к проблеме наследования архиерейского титула в иерусалимской священнической среде, к которой, по всем признакам, принадлежал род Сираха. Известно только, что сторонники линии Садока были как в пустыне близ Мертвого моря, т.е. в жесткой оппозиции к официальной церковной власти, так и в самом Иерусалиме, где они сформировали саддукейскую партию Синедриона и смогли сосредоточить в своих руках сильно урезанную римским протекторатом теократическую власть. 1589 Fabry. Die Messianologie der Weisheitsliteratur in der Septuaginta//The Septuagint and Messianism. P. 287. 1590 «Отсутствие мессианских ожиданий в «Войне» Иосифа Флавия, отмеченное некоторыми учеными, можно объяснить осознанным стремлением еврейского историка и апологета затушевать перманентный характер эсхатологических и мессианких ожиданий евреев. То же самое может относиться и к авторам Мишны» (Тарасенко А.А. Четвертое Евангелие и его палестинский контекст. С. 126). 1592 Ср. о специфике мессианского сознания раввинов после падения Иерусалима: Rowland. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. P. 31–32. 1593 Поскольку иродиане упоминаются только в Евангелиях, без особенных подробностей, об их взглядах трудно судить с уверенностью. Однако картина эллинистического мессианизма в Иудее без этой партии представляется неполной. Прецедентом экстраполяции мессианских чаяний на политическую фигуру можно считать отношение современников к Иоанну Гиркану (см.: Иосиф. Война I. 2:8). 1594 См. классический обобщающий труд об этом: Bieler L. ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ: Das Bild des «göttlichen Menschen» in Spätantike und Frühchristentum: Vol. 1–2. Vienna, 1935–36; repr.: Darmstadt, 1967. |
| Отсюда справедливо и обратное заключение, что иудейство не могло возвысить мессианские надежды до апостольской идеи «небесного человека», как констатирует C. F. G. Heinrici, Erklarung der Korinthierbriefe II, S. 580: «Auch die judische Theologie sieht in Adam den reprasentant des Menschengeschlechts, und Philo unterscheider eine Schopfung des idealmenschen und der «gemischten Natur» des Menschen der Erfahrung. Aber Adam als der Reprasentant der sundhaften und verlorenen Menschheit, und Christus als der in freiem Gehorsame die Versohnung und Erlosung durchsetzende zweite Mensch von Himmel sind Theologumena, zu welcher die vieigespaltene und mannichfacher messianischen Hoffnung Israels sich in der vorchristlichen Zeit nicht aufzuschwingen vermocht hatte». Это и вполне понятно в виду известного нам факта, что Мессия иудеев вовсе не считался божественным сущестом (и T. Colani, Jesus – Christ et les croyances messianiques de son temps, p. 65. 127. 147. dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangeliche Ueberlieferung II [Fortsetzung], Berlin 1900, S. 5. 6), почему в этом пункте Евангелие эссенциально различно и независимо от раввинизма (р. 66. 235), а термин «Сын человеческий» в дохристианскую эпоху не был популярным и принятым в мессианском значении (Rev. James Drummond в «The Journal of Theological Studies» II, 8 [July, 1901], p. 541. 543. 554. 557. T. Colani, op. cit., p. 112. 119. 120), какого он собственно не имеет даже в книге Еноха (J. Drummond I. cit., p. 543), пожалуй , подготовившей путь к этому толкованию (р. 544), но вообще лишенной влияния в иудейской литературе (р. 542 and not. 2), – тем более, что отдел «притчей» этого апокрифа, вероятно, из периода христианского (р. 544; ср. в книге 1 – й на стрн. 871), и все другие апокалиптические документы должны быть применяемы с осторожностью при комментировании и раввинских доктрин (Claude G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 [January, 1901], p. 163) и христианских учений. |
| См. кн. 1 – й стрн. 148 сл. и ср. 15. Столь же тенденциозно раввинизм замалчивал до половины II – го в. и Господа Спасителя: Prof. O. Zocker, Art. «Jesus Christus» в Realencyklopadie von Prof. A. Hauck IX (Lpzg 1901), S. 4. И для современного иудаизма св. Павел «или никогда не был раввинистическим иудеем или совершенно забыл, что такое было и есть иудейство» (С. G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 206), а в этой формуле мы обязаны видеть отголосок исконного убеждения, ибо религия иудейская совпадает с раввинистической (р. 161), которая окончательно сложилась к эпохе апостольской и остается неизменной (р. 164). Потому и мотив для подобных суждений по прежнему заключается в нетерпимости к антиномизму Павлову (см. выше стрн. 5 сл.). Для ослабления его сокрушительности в устах питомца Гамалилова категорически утверждают, будто у благовестника понятие закона дается не реальное (р. 167) и не соответствующее тмтинному положению вещей (р. 199), почему критика апостольская не объяснима из иудейской действительности (р. 207), не касается последней (р. 175) и отпадает сама собой (р. 168). Превосходя в этом пункте Христа Спасителя и различаясь от Него (р. 181), св. Павел смотрит с точки зрения своей доктрины, редактированной в духе оппозиционности (р. 173) и обильной всякими недостатками (р. 165), юридического элемента, навязываемого законничеству вопреки раввинским ограничениям (р. 172). Достоверный не более других ренегатов (р. 179. 180) и не уравновешенный полемист (р. 208), – он рисует воображаемых иудейских самохвалов (р. 168), чернит иудейскую мораль (р. 178) и многое заканчивает (р. 187 – 188. 203 – 204. 205). Поэтому обличения против изобретенных каррикатур иногда граничат с оскорблением здравого смысла (р. 178) и – по фактическому достоинству – напоминают борьбу с воздухом (р. 167) и его биение (р. 205 – 206), между тем при точности воспроизведения для «иудейского ума» получается, будто «вся схема Павловой теологии была абсолютно не необходима» (р. 204: «according to the Jewish mind, the entire scheme of Pauline theology was absolutely unnecessary»). Однако признается, что «закон есть иудейский Христос» (р. 184) и, обеспечивая всем Израильтянам вечную жизнь (р. 175) и спасение (р. 198 sqq.), проникнуть партикуляризмом (р. 182. 216). В таком случае, бесспорно, что этот номизм является строго националистическим, а этим решительно оправдывается теория Апостола Павла об аккоиодативной приспособленности всего института в космическом обнаружении и реальном функционировании. |
| Правовой сборник Второзакония завершается этой главой, и ее можно совершенно очевидно разделить на три раздела. Первый раздел – это литургия представления первых плодов (ст. 1–11). Значительную часть этого раздела составляет кредо, которое Израиль должен провозгласить, как только он поселится в Палестине (ст. 5–10). По существу Моисей говорит Израилю: «В своем будущем не забывай своего прошлого». Вторая часть главы – это еще одна литургия, на этот раз представления трехгодичной десятины (ст. 12–15; ср. предыдущее описание в 14:28:29). Содержание 5–10-го стихов подчеркивало, что Бог сделал для Израиля, для «нас». Содержание этой литургии (ст. 13–15) подчеркивает, что каждый человек сделал или не сделал. Несомненно, предполагается, что верующий человек может жить послушно и чисто, может стать перед своим Господом и сказать: «Я жил по Твоим законам, Господин». Последний абзац (ст. 16–19) – это третий раздел и заключительный вызов, брошенный Моисеем народу. Особенно интересно повторение фразы «день сей». «В день сей Господь, Бог твой, завещавает тебе... сказал ты ныне... И Господь обещал тебе ныне» (ст. 16–18). Это ключевая фраза во всей книге. Это выражение, или очень похожее на него, встречается во Второзаконии, по крайней мере, пятьдесят девять раз, и почти половина из них содержится в формуле: «Заповеди, которые Я заповедую тебе сегодня». Симон де Вриз предпринял интересное исследование этого слова. Его вывод относительно безотлагательности, которой требует эта формула, достоин комментария: «Его откровение сейчас. Он действительно живет и присутствует. Израиль должен как-то отозваться, поскольку Божий голос близок. Слово, которому они должны повиноваться, находится не где-то далеко на небе и не принадлежит к отдаленной древности. Поэтому не откладывай свой выбор на другое «сегодня» 266 . Библиография Глава 12 Claburn, W. G. «The Fiscal Basis of Josiah " s Reforms». JBL 92 (1973); 11–22. Gutmann, J. «Deuteronomy: Religious Reformation or Iconoclastic Revolution». В The Image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity and Islam. Под редакцией Joseph Gutmann. Missoula, MT: Scholars Press for the American Academy of Religion, 1977, c. 5–25. |
| Если же предположить, что конфликт между еллинистами и евреями возник вне церкви, то все вопросы просто снимаются. Служение вспомоществования выражалось в Иерусалимской церкви не только в помощи нуждающимся ее членам, но и в оказании помощи нуждающимся вообще и в первую очередь, конечно, в оказании помощи вдовам, что было священной обязанностью ветхозаветных иудеев. Совершенно естественно, что количество нуждающихся вдов в Иерусалиме было значительно, чем и была вызвана необходимость «ежедневного служения». Административное деление Иерусалима на семь частей могло подсказать решение о поставлении семи мужей, с тем, чтобы каждый из них имел в своем ведении определенную часть Иерусалима. Помощь, оказываемая иерусалимским вдовам, имела источник в Евхаристическом собрании, а потому установление «семи» ие могло не повлиять на устройство Иерусалимской церкви. С другой стороны конфликт, возникший в связи с помощью вдовам среди иерусалимских жителей показывает, что состояние Иерусалимской церкви находило свое отражение в обшей иудейской среде, отношение которой к самой церкви менялось в зависимости от тех течений, которые в ней преобладали. 338 P. Gaechter, ор. cit., S. 148, считает, что поставление «семи» произошло на собрании еллинистов, а не всей церкви. Это его утверждение не имеет никаких оснований в повествовании Луки, а вытекает нз его предположения, что апостолы, поставив «семь» для еллинистов, имена которых сообщает Лука, поставили «семь» для иудеев. Результатом этого, по мнению P. Gaechter " а, было разделение Иерусалимской церкви на две части, из которых каждая имела свое собрание и свою организацию помощи бедным. 341 Нет необходимости особенно подчеркивать связь разных течений внутри Иерусалимской церкви с двтмя группами, из которых она была составлена: «еллинистами» и «евреями». Еллинисты далеко не всегда были либеральной частью иудейства. В некоторых случаях они были более ригористичны, чем иудеи Палестины. См. W. D. Davies, «Paul and Rabbinic Judaism», London, 1948. |
| Т. 1.С. 368), очевидно, характеризует не народный язык 12-ти колен до рассеяния, а язык Писания, который и сохранился в памятниках как язык книжный (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 4). Возможно, именно явное отличие языка оригинала от народной речи побудило переводчиков Септуагинты сознательно добиваться такого же отличия и в пер.; при этом эллинская литература, в основном имеющая характер скорее народной, нежели священной, не могла считаться хорошим источником готовых форм. 450 Еще в XIX в. вопрос о времени появления огласовок на письме считался спорным, и П.А. Юнгеров допускал, что они могут восходить к мужам Великого собрания. Теперь установлено на материальных источниках, что в течение длительного времени вокализацию в основном заучивали на память, не записывая. «Древнейшний еврейский язык, – отмечает специалист по кумранским рукописям, – знал только консонантное письмо и буквы вокализации, но последние редко употреблялись. Когда Варух записывал за Иеремией его пророчества, он мог использовать одно консонантное письмо, и когда Иероним в Вифлееме переводил Ветхий Завет на латынь, у него были только рукописи с консонантным текстом» (Bardtke. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. S. 20). 451 Сам способ пер., возможно, был таким: «один рецитировал еврейский текст, один переводил устно, а один или несколько писцов записывали» (Louw Th., van der. The Dictation of the Septuagint Version//Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 2008. 2. P. 211). Отметим, что это как нельзя лучше согласуется с преданием о 32-х келлиях, если говорить об организации труда. Тж.: Ziegler J. Die Vorlage der Isaias-Septuaginta (LXX) und die erste Isaias-Rolle von Qumran (l QIs a )//Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 115. «Не исключено, – пишет российско-германский исследователь, – что переиначивание консонантов рассматривалось переводчиком как “критика текста”, как восстановление если не первоначального текста, то, во всяком случае, более связного (lectio melior)...» (Лазаренко. |
|
|
