| Nathineis - «храмовые рабы» или «служители храма») и Лк 4. 20 (ср.: Isid. Hisp. Etymol. 8. 12. 23; Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 8; Amalar. Lib. offic. 2. 2 (11); Ps.-Alcuin. De div. offic. 34). На основании совр. исследований можно утверждать, что четко зафиксированного наименования, к-рое могло бы быть воспринято христ. авторами, для подобного служения в период Второго храма не было. Слово πηρτης, встречающееся в качестве синонима ποδικονος уже у Филона Александрийского (ср.: Philo. De Abr. 115; Idem. De dec. 178; Idem. De spec. leg. 3. 201), употреблялось в широком значении «служитель» и могло относиться к разным видам служения, в т. ч. в Церкви. Так, в кн. Деяния св. апостолов оно относится к светским служителям (5. 22, 26), у сщмч. Игнатия Антиохийского - к диаконам ( Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; ср.: 1 Всел. 18; Const. Ap. II 28. 6; Epiph. Adv. haer. 30. 11). Однако в ряде памятников IV в. вместо слова ποδικονος употребляется слово πηρτης ( Euseb. Vita Const. IV 18. 1; Лаодик. 20-22, 25, 43; Const. Ap. III 11. 1; Basil. Magn. Ep. 217 (Васил. 69); в нек-рых случаях оно служит общим наименованием всех низших клириков (Неокес. 10; Const. Ap. VIII 28. 8; Basil. Magn. Ep. 54 (50)). По мнению совр. исследователей, обязанности И. определялись постепенно, в процессе роста общин и развития иерархии ( Faivre. 1977). Поскольку в нек-рых древних Церквах существовало представление о том, что в одном городе не может быть более 7 диаконов (см. в ст. Диакон ), их помощники (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 11) в составе клира заняли следующую за диаконской, более низкую степень (Const. Ap. VIII 28. 7-8; 31. 2). На Востоке эта степень так и не была включена в состав священных, а на лат. Западе (особенно в Риме), где правило не более чем о 7 диаконах в одном городе сохранялось весьма долго, И. фактически стали дополнительными диаконами и были включены в состав священной иерархии (подробнее см. Субдиакон ). Служение И. В древности на христ. Востоке в обязанности И. входили охрана дверей храма, через которые входят мужчины (Const. |
| Со 2-й пол. XV до нач. XVII в. появилось более 20 печатных изданий лат. версии (список см. в: PL. 21. Col. 25-32), причем в большинстве случаев под именем блж. Иеронима Стридонского . Атрибуция «И. м.» блж. Иерониму (известная и в сир. традиции) связана с тем, что его имя как переводчика пахомианских правил и автора первых монашеских житий на лат. языке (преподобных Павла Фивейского, Илариона Великого, Малха Сирийского) с V в. прочно ассоциировалось с монашеской лит-рой. Г. Росвейде, издавший лат. версию в составе сб. «Vitae Patrum sive Historiae monasticae libri decem» (Антверпен, 1615, 1628 2), первым высказал предположение о том, что лат. текст может быть переводом с греческого. Однако в издании Ж. П. Миня , основанном на публикации Росвейде, это мнение оспаривается (PL. 21. Col. 388). Исследователи рубежа XIX и XX вв. (Э. К. Батлер, Э. Пройшен) обратили внимание на замечание церковного историка Созомена , что о жизни Аполлоса (в «И. м.» - Аполло) и других монахов повествует «правивший Александрийской Церковью Тимофей» ( Sozom. Hist. eccl. VI 29; речь может идти либо об архидиаконе (412), либо о патриархе (380-384)). Поскольку древние свидетельства не подтверждают, что автором «И. м.» являлся Тимофей, ученые пытаются дать этим словам др. объяснение. По предположению Е. Шульц-Флюгель, осуществившей критическое издание лат. версии (1990), текст с описанием паломничества Тимофея автор «И. м.» мог использовать для своего рассказа. Замечание Геннадия Марсельского , что автором «И. м.», возможно, был св. Петроний , еп. Бононии ( Gennad. Massil. De script. eccl. 41), учеными широко не обсуждается. Батлер, Пройшен и Р. Райценштайн поставили вопрос о характере текстологической связи между «И. м.» и «Лавсаиком» еп. Палладия Еленопольского. Пройшен и Райценштайн придерживались гипотезы, что оригинальный текст «И. м.» был написан на лат. языке Руфином Аквилейским, а греч. перевод был сделан позднее с привлечением материалов из «Лавсаика». В подтверждение Пройшен ссылался на использование в тексте латинских титулов, мер длины и веса, на упоминание о том, что один из путешествующих заговорил на лат. языке ( Rufin. Hist. mon. 9), и на слова блж. Иеронима об авторстве Руфина в письме Ктесифонту: «Он [Руфин] также написал книгу якобы о монахах и в ней перечислил многих, которых никогда не было…» ( Hieron. Ep. 133//PL. 22. Col. 1150). По мнению Батлера, первичным был текст «И. м.», а Палладий заимствовал из него материал. Батлер опровергает авторство Руфина, приводя следующие доказательства: в 394 г. Руфин находился в Иерусалиме и был священником, в то время как среди паломников в «И. м.» упоминается лишь один клирик - диакон ( Rufin. Hist. mon. 1); в «Церковной истории» Руфин пишет, что видел обоих Макариев ( Idem. Hist. eccl.//PL. 21. Col. 511), а автор «И. м.» не застал ни одного из них ( I dem. Hist. mon. 28-29). |
| Начав править в Галлии и вскоре захватив Рим, М. выступал перед подданными как освободитель от тирании Константа, претендуя на сравнение с Константином. В то же время М. отменил некоторые законы против язычников, изданные Константом и Констанцием II. Он вновь разрешил проводить ночные жертвоприношения и ряд других ритуалов. М. приложил значительные усилия к тому, чтобы заключить соглашение со свт. Афанасием I Великим . К Афанасию он отправил посольство, в которое вошли военнослужащие Валент и Клементий и галльские епископы Серватий и Максим. Эта делегация была принята еп. Афанасием в Александрии, но, по его словам, она не привезла с собой к.-л. послания от М., поэтому он официально узурпатору также ничего не ответил ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 6-11). Широкую огласку в империи приобрели сведения о возможной переписке между М. и свт. Афанасием Великим в 350 г. Однако Афанасий отвергал выдвинутые против него обвинения в контактах с узурпатором. Он многим был обязан имп. Константу I и в период войны Констанция II против М. неоднократно в своих посланиях и сочинениях официально провозглашал многолетие именно Констанцию. Тем не менее остается неясным, существовало ли к.-л. тайное соглашение между свт. Афанасием и М. и был ли готов свт. Афанасий признать власть М. в случае победы последнего (см. Barnes. 1993. P. 101-106). В «Истории ариан», написанной ок. 357 г., свт. Афанасий назвал М., Ветраниона и цезаря Галла законными императорами ( Athanas. Alex. Hist. arian. 74. 4). С нач. 351 г. Констанций II начал продвигаться из своих владений на Запад, в Иллирик, и постепенно теснить М. 28 сент. 351 г. М. был разбит в кровопролитной битве при Мурсе (ныне Осиек, Хорватия) и потерял Паннонию и Италию, отойдя в Галлию под защиту Альп. Летом 353 г. Констанций возобновил поход и окончательно разбил М. в сражениях при Арелате (ныне Арль) и Монс-Селевке (ныне Ла-Бати-Монсалеон, Юж. Франция). Лишившись своего войска, М. и Децентий закололи себя мечами в Лугдуне. Борьба имп. Констанция против М. отмечена длительным пребыванием императорского двора и правительства на Западе и усилением позиций арианства в этом регионе. Ист.: Athanas. Alex. Apol. ad Const. 6-11; Julian. Apost. Or. 1; Aur. Vict. De Caes. 41; idem. Epitom. 42; Eutrop. Breviar. X; Oros. Hist. adv. pag. VII 7. 29; Chron. min. 1. 238; Philost. Hist. eccl. III 22, 25-26; Socr. Schol. Hist. eccl. II 25, 32; Sozom. Hist. eccl. IV 1, 4, 7; Zosim. Hist. II; Chron. Pasch. P. 535-541; Theoph. Chron. P. 43-45; Zonara. Epit. hist. XIII 8. Лит.: Pauly, Wissowa. R. 1. Bd. 27. Col. 445-452; PLRE. Vol. 1. P. 532; Barnes T. D. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire. Camb., 1993; Голдсуорти А. Падение Запада: Медленная смерть Римской империи. М., 2014. С. 313-315. И. Н. Попов Рубрики: Ключевые слова: |
| В Библии упоминается помазание Е. не только людей, но и различных предметов, связанных с почитанием Бога и служением Ему. Напр., праотец Иаков помазал камень в Вефиле (Быт 28. 18; 35. 14). Е. помазывались скиния, ее утварь, ковчег (скинии) откровения и жертвенник (Исх 29. 36; 30. 26; 40. 9; Лев 8. 10). В храмовом культе Е. приносился отдельно или смешивался с хлебными приношениями ( ), а также использовался в особых обрядах помазания (Исх 25. 6; 29. 2, 7, 21, 40; 30. 24 и след., 31; 31. 11; 35. 8, 14 и след., 28; 37. 29; 39. 38; Лев 2. 1-16; 5. 11; 6. 15, 21; 7. 10 и след.; 8. 2, 26; 9. 4; 14. 10-29; Числ 4. 9, 16; 5. 15; 6. 15; 7. 13-79; 8. 8; 11. 8; 15. 4-9; 28. 5-20; 29. 3-14; 35. 25). Однако некоторые приношения, наоборот, не должны были содержать в себе Е. (напр., жертва за грех - Лев 5. 11; приношение в связи с ревностью мужа к жене - Числ 5. 15). Начатки Е. отдавались священникам, в т. ч. в качестве десятины (Втор 18. 4; Числ 18. 12 и след.; 2 Пар 31. 5; Неем 10. 35-39; 13. 12), что служило выражением верности завету с Богом. Образ Е. часто использовался ветхозаветными пророками (Иез 16. 9, 13, 18 след.; 23. 41; 27. 17; 32. 14; 45. 14, 24 и след.; 46. 5, 7, 11; 46. 14 и след.; Ис 41. 19; 61. 3; Иер 31. 12; 40. 10; 41. 8; Ос 2. 5, 8, 22; Иоиль 1. 10; 2. 19, 24; Мих 6. 7, 15; Агг 1. 11; 2. 12), поскольку обладал богатой семантикой. Из-за того что оливковые деревья растут относительно медленно и собирание их плодов в традиц. культурах всегда сопровождалось радостью, в Свящ. Писании Е. символизировал Божие благословение (Пс 51. 10; 127. 3), прежде всего дарованное Израилю (Иер 11. 16; Иоиль 2. 19, 24; Ос 14. 6-7; Авв 3. 17). Обилие Е. было символом благополучия, богатства и процветания (Втор 32. 13; ср.: Иов 29. 6; во Втор 33. 24 пророчески говорится об Асире: «...окунет в елей ногу свою»), тогда как неурожай маслин, наоборот, означал бедствия (Втор 28. 40). В эпоху Второго храма Е. стал одним из тех элементов, на к-рые распространялись строгие законы о чистоте ( Ios. Flav. De bell. 2. 21. 2; Idem. Antiq. 12. 3. 1; 11QTemple 22. 15-16; 47. 5-14; 49. 5-13; 1QM 9. 8-9; окончательно они были закреплены в раввинистической лит-ре, см.: Мишна Авода Зара 2. 6; Вавилон. талмуд Авода Зара 36a-b; Шаббат 17b; законы в отношении Е., использовавшегося в храмовом культе, см.: Мишна Хагига 2. 4; Вавилон. талмуд Хагига 3. 30-32; Менахот 86b). Евреям запрещалось вкушать Е. язычников или помазываться им («нечистый» Е. язычников называется «погибельным помазанием» (Iosephus et Aseneth. 8. 5), а «чистый» Е.- «благим» (2 Енох 22. 3-7)). Более того, поскольку Е. мог стать «проводником» нечистоты, не только сектанты-ессеи ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 3), но и нек-рые раввины (Мишна Эддуйот 4. 6) вообще отказывались от его употребления (ср. со сказанным Евсевием Кесарийским об Иакове, брате Господнем - Euseb. Hist. eccl. II 23. 5) (см.: Chesnutt. 2005). |
| Высказывание П. о людях, к-рые «много говорят» и придерживаются «чуждых заповедей» (τς λλοτρας εντολς), может указывать на полемическую направленность его сочинения. Трудно определить, кем могли быть оппоненты П. Возможно, он выступал против гностиков, последователей ап. Павла ( Nielsen. 1974. P. 530-535) или ап. Иоанна (см.: Schoedel. 1993. S. 245-246); делались попытки отождествить его противников с лжеучителями, о к-рых упоминается в Откровении Иоанна Богослова ( K ö rtner. 1983. S. 167-172; Idem. 2010. P. 174). Фрагменты Сочинение П. известно по немногочисленным цитатам в трудах других христ. авторов. Наиболее ранний автор, к-рый ссылался на П.,- Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. V 33.3-4). Важнейшие фрагменты текста П. приведены в «Церковной истории» Евсевия Памфила ( Euseb. Hist. eccl. III 39). Возможно, Евсевий был последним автором, к-рый читал сочинение П.; цитаты в трудах более поздних писателей могли быть заимствованы из вторичных источников (ср.: K ö rtner. 2010. P. 159-162). Сведения о П. и фрагменты его текста впервые собрал и прокомментировал иезуит П. Аллуа ( Halloix P. Illustrium Ecclesiae orientalis scriptorum… vitae et documenta. Duaci, 1633. P. 635-667), затем М. Раут (Reliquiae Sacrae/Ed. M. J. Routh. Oxf., 1814. Vol. 1. P. 3-38; см.: Kö rtner. 1983. S. 44-50). В совр. изданиях приводится неодинаковый набор фрагментов сочинения П.; высказывались сомнения в достоверности нек-рых из них, сохранившихся в сочинениях поздних византийских и армянских авторов (об арм. фрагментах см.: Siegert. 1981; о сомнениях в их подлинности: K ö rtner. 1983. S. 34-36; Schoedel. 1993. S. 260-261). Нумерация фрагментов в совр. изданиях различается (см. сводные таблицы: K ö rtner. 1983. S. 47-49; The Apostolic Fathers. 2007. P. 730-731). Так, Й. Кюрцингер привел 25 фрагментов ( K ü rzinger. 1983), У. Кёртнер - 22 ( K ö rtner. 1983. S. 50-71; Idem. 2010. P. 163); в издание Б. Эрмана включено 16 (The Apostolic Fathers. 2003), в издание М. Холмса - 28 фрагментов (The Apostolic Fathers. 2007). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВА ПОСЛАНИЕ в составе НЗ одно из Соборных Посланий , автором к-рого традиционно считается Иаков , брат Господень. Текстология Текст Послания впервые засвидетельствован в папирусных фрагментах III в.- P20 (включает Иак 2. 19 - 3. 2, 4-9), P23 (Иак 1. 10-12, 15-16) и P100 (Иак 3. 13 - 4. 4 и 4. 9 - 5. 1). Кроме того, для текстологии имеют значение P54 (V в.) (содержит Иак 2. 16-18, 22-26; 3. 2-4) и P74 (VI/VII в.), в к-ром приводится почти полный текст И. П., за исключением стихов Иак 1. 7, 20, 24, 26; 2. 4, 16-17, 23-24; 3. 2-4, 7-9, 13, 15-16; 4. 9-10, 15-17; 5. 4-6, 10-11, 15-18. Полный текст И. П. содержится в основных унциалах IV-V вв. Во всех кодексах И. П. открывает ряд Соборных Посланий, обычно следуя после кн. Деяния святых апостолов (т. н. вост. последовательность). Существование старолат. переводов И. П. вызывает споры. С одной стороны, блж. Августин упоминает их, называя некачественными ( Aug. Retractat. II 32), с другой - рукописей известно крайне мало (ркп. из Корби, IX в. (ff 66) - РНБ. Q v. I 39; фрагмент в ркп. вестгот. происхождения (l 67) - Leon. Archiv. Cathedr. 15, VII в.). Поскольку др. Соборные Послания засвидетельствованы неск. лучше, есть вероятность, что И. П. было переведено изначально отдельно от них. Авторство и подлинность Послания Из древних писателей об авторстве Послания первым упоминал Ориген ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152-153; Idem. In Ep. ad Rom. IV 8. 30). Правда, он называл автора Послания просто Иаковом или ап. Иаковом, не уточняя, о каком именно Иакове идет речь (только в лат. пер. толкования Оригена на Послание к Римлянам, выполненном Руфином Аквилейским, поясняется, что имеется в виду Иаков, брат Господень). Евсевий , еп. Кесарийский, относит И. П. к числу спорных в связи с определением авторства, но цитирует его как подлинное и принадлежащее Иакову, брату Господню ( Euseb. Hist. eccl. III 25. 3; ср.: Ibid. II 23. 24-25). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КИРИЛЛ [греч. Κριλλος Α Ιεροσολμων] (ок. 315, Иерусалим (?) - 18.03.387, там же (?)), свт. (пам. 18 марта), еп. Иерусалимский (348-387, с перерывами), отец и учитель Церкви. Жизнь Основные сведения о жизни и деятельности К. содержатся в трудах его младших современников, авторов кон. IV - нач. V в.: блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 112; Idem. Chron.//PL. 27. Col. 683-684), Руфина Аквилейского ( Rufin. Hist. eccl. 10. 23, 37), свт. Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. 66. 20; 73. 37), Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38-42, 45; 4. 1; 5. 3, 8) и Феодорита , еп. Кирского ( Theodoret. Hist. eccl. 2. 26-27). Еще один современник К., арианский историк Филосторгий , упоминает его среди сторонников правосл. веры - единосущия Сына Отцу ( Philost. Hist. eccl. IV 12), а также повествует о чудесном явлении знака Креста в небе над Иерусалимом, происшедшем в начале епископства К., без упоминания имени последнего (Ibid. I 6). Историк V в. Созомен в целом повторяет сведения Сократа, но прибавляет и нек-рые подробности ( Sozom. Hist. eccl. 3. 14; 4. 5, 17, 20, 22, 25, 30; 7. 7, 14). Прп. Феофан Исповедник ( Theoph. Chron. P. 41) и последующие церковные историки не сообщают о К. ничего нового. Житийная традиция К. крайне скудна и также не вносит к.-л. дополнений в его биографию. Свт. Кирилл Иерусалимский. Миниатюра из Минология и Жития вмч. Димитрия Солунского. 1322–1340 гг. (Bodl. f. 1. Fol. 32v) Свт. Кирилл Иерусалимский. Миниатюра из Минология и Жития вмч. Димитрия Солунского. 1322–1340 гг. (Bodl. f. 1. Fol. 32v) Точный год рождения К. неизвестен и обычно определяется на основе указания блж. Иеронима о том, что принадлежащие К. «Огласительные поучения» были произнесены им в молодые годы ( Hieron. De vir. illustr. 112). Поскольку сами поучения обычно датируются 350 г., а молодым человека могли считать до 35 лет, годом рождения К. должен быть примерно 315-й; впрочем, как датировка поучений, так и оценка возраста их автора относительны. |
| А. А. Ткаченко Христианские общины в Палестине во II - нач. IV в. После подавления римлянами восстания Бар-Кохбы прежний Иерусалим, сложившийся еще в эпоху Ахеменидов и достигший расцвета при царе Ироде, перестал существовать. Город был разрушен почти до основания; оставшееся в живых население было продано в рабство либо бежало; эдиктом имп. Адриана иудеям было запрещено жить в Иерусалиме и его окрестностях. На месте разрушенного города был основан новый рим. полис - колония Элия Капитолина. Новое население, состоявшее первоначально из рим. ветеранов и переселившихся сюда греков, не было связано с прежней историей Иерусалима, Палестины, с традициями и культурой иудеев. Вместе с иудейским населением из Иерусалима исчезли и христиане; первоначальная община ИПЦ, состоявшая преимущественно из принявших крещение евреев, перестала существовать. Евсевий Кесарийский указывает, что вскоре в Элии из язычников сложилась новая Церковь и уже ок. 136 г. 1-м епископом новой общины ИПЦ стал Марк ( Euseb. Hist. eccl. IV 6; Idem. 1956. S. 201). Однако, учитывая тяжелые последствия восстания и карательной кампании римлян, разрушение и полную перестройку города, на к-рую ушло время, это сообщение следует считать малодостоверным. О еп. Марке и времени его предстоятельства в ИПЦ ничего не известно. Вслед за «Хроникой» Евсевия традиционно датами его пребывания на престоле считаются 136-143 гг. ( Idem. 1956. S. 201-203), однако их достоверность невозможно проверить по иным источникам. Евсевий приводит также имена неск. преемников еп. Марка и приблизительные сроки их пребывания на престоле, но к.-л. сведений о жизни общины Иерусалима до 80-х гг. II в. не сохранилось. Т. о., мы не можем установить время возрождения христ. общины в Иерусалиме (Элии). Известно лишь, что, когда в сер. II в. христиане вновь появились в этом городе, в их общине уже были выходцы из греч. или эллинизированной среды, ранее бывшие язычниками. Первым епископом Иерусалима после возрождения общины, о к-ром мы располагаем значительными сведениями, был св. Наркисс, занявший престол в 80-х гг. II в. ( Idem. Hist. eccl. V 12; Idem. 1956. S. 209). На период его епископства пришлось начало пасхальных споров в христ. Церквах всей империи. Римский еп. Виктор (189-199) выступил с требованием унификации традиций празднования на основе обычая рим. общины, где Пасха отмечалась в воскресенье после 14 ниссана. Как и большинство Церквей, палестинские общины во главе с Кесарией и Элией поддержали Виктора. Ок. 198 г. в Кесарии состоялся Собор (один из древнейших известных в истории Соборов), на к-ром палестинцы заявили о том, что придерживаются тех же обычаев, что и Александрийская Церковь, к-рая праздновала Пасху согласно с рим. общинами ( Idem. Hist. eccl. V 22-25). Тем не менее добиться единства в тот период не удалось, и разногласия в традициях празднования Пасхи оставались важным вопросом еще в IV в., когда в их разрешении участвовал Никейский Вселенский Собор 325 г. ( Idem. Vita Const. III 18-20). |
| 9-11). Пребывая на небесах, перед Богом, М. могли заступаться за людей и передавать Богу их молитвы. Один из ранних примеров - молитвы Лугдунских М. о прощении отступников от Христа ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7). Тертуллиан отвергал идею заступничества М. ( Tertull. De pudic. 21-22), но она получила развитие в трудах Оригена. По его мнению, М. просят у Бога оставления прегрешений для тех, кто призывают их на помощь ( Orig. Exhort. ad martyr. 30, 37-38; Idem. In Num. 24. 1), поэтому Ориген считал допустимым и даже желательным для христиан искать заступничества погибших М. ( Idem. De orat. 14. 6; Idem. Exhort. ad mart. 37; Idem. Contr. Cels. 8. 17, 26, 64; ср.: Hipp. In Dan. II 30). Ориген был обеспокоен прекращением гонений и отсутствием М., лишавшими мн. христиан возможности получить отпущение грехов: «Мученики не приносятся за нас в жертву, поэтому наши грехи остаются с нами» ( Orig. In Num. 10. 2) (подробнее см.: Pellegrino. 1959; Rordorf. La «diaconie». 1986; Pietri. L " évolution. 1997. P. 1327-1328). Согласно Киприану, М. будут заступаться за грешников в Судный день ( Cypr. Carth. De lapsis. 17); он обращался к исповедникам, к-рым грозила смерть, с просьбой вспоминать о нем в молитвах перед Богом ( Idem. Ep. 37. 4; 60. 5; 76. 7. 2-3) (см.: Delehaye. Origines. P. 11-21). В прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты» говорится о мистическом общении верующих с М., а тех - со Христом (Pass. Perp. 1. 5). Идея небесного заступничества М. была связана с представлением о единстве всех христиан как на небесах, так и на земле (communio sanctorum). В трактате «Пастырь» Церковь аллегорически описывается как здание из живых камней, среди к-рых есть как святые, в т. ч. М., так и грешники ( Herm. Pastor. III 3. 5; Simil. 9. 15-16, 25, 28). Мн. раннехрист. авторы упоминали о том, что М. присоединялись к сонму святых и становились членами Церкви, пребывающей на небесах (напр.: Martyr. Polyc. 19. 2; Cypr. Carth. Ep. 37; подробнее см.: Kirsch. 1910). М. и исповедники Начиная с послания о Лугдунских М. |
| В 382-386 гг. Г. играл немаловажную роль в церковных делах в М. Азии. На Пасху 383 г. он направил еп. Литоию, преемнику еп. Отрия Мелитинского по кафедре, каноническое послание, касавшееся различных вопросов покаянной дисциплины ( Idem. Ep. ad Letoium). Однако начиная с 386 г. он утрачивает влияние в церковных делах и становится объектом различных нападок: нек-рые из его писем и сочинений 386-387 гг. имеют оправдательный характер. Кроме того, видимо, уже с 381 г. у него осложнились отношения с митр. Элладием Кесарийским, к-рый также был назначен хранителем Православия в Понте ( Idem. Ep. 1. 4, 22). Из писем Г. известно о его сопротивлении избранию некоего Геронтия, выдвинутого Элладием на кафедру епископа Никомидийского ( Idem. Ep. 17; ср.: Sozom. Hist. eccl. VIII 6. 2-8), и о возникшем вслед. этого конфликте ( Greg. Nyss. Ep. 1. 4-26). В дальнейшем Г. отошел от церковной политики и догматических споров и полностью посвятил себя духовной жизни. Он устроил мон-рь в Ниссе ( Idem. Ep. 6. 10; 18. 5; 21. 2) и много писал о духовном содержании монашеского служения ( Daniélou. 1987. P. 14; Jaeger. 1954. P. 133-142). Последние годы жизни Г., по всей видимости, провел в Ниссе. Известно о его заботах об устроении там нового храма ( Greg. Nyss. Ep. 25). В 394 г. он снова посетил К-поль, где участвовал в Соборе, созванном в связи с внутренними нестроениями в Аравийской Церкви. Это последнее известие о Г. Дата и место его смерти точно не известны. Сочинения Г., к-рого свт. Фотий справедливо назвал «рекой словес» ( Phot. Bibl. Cod. 231), был самым плодовитым и разносторонним писателем-богословом из великих каппадокийцев. Ему принадлежат по меньшей мере 31 богословский трактат, 29 проповедей и 33 письма (CPG, N 3135-3204). Хотя отдельные сочинения являются прямым продолжением богословско-лит. творчества свт. Василия, в целом это самостоятельные оригинальные произведения, поражающие глубиной мысли и широтой интересов их автора. Точная датировка нек-рых сочинений Г. затруднена, однако известно, что большинство из них было написано в поздний период его жизни, с 379 по 392 г. Их можно разделить на догматико-полемические, экзегетические, нравственно-аскетические, проповеди и письма. Догматико-полемические |
|
|
