| В Библии упоминается помазание Е. не только людей, но и различных предметов, связанных с почитанием Бога и служением Ему. Напр., праотец Иаков помазал камень в Вефиле (Быт 28. 18; 35. 14). Е. помазывались скиния, ее утварь, ковчег (скинии) откровения и жертвенник (Исх 29. 36; 30. 26; 40. 9; Лев 8. 10). В храмовом культе Е. приносился отдельно или смешивался с хлебными приношениями ( ), а также использовался в особых обрядах помазания (Исх 25. 6; 29. 2, 7, 21, 40; 30. 24 и след., 31; 31. 11; 35. 8, 14 и след., 28; 37. 29; 39. 38; Лев 2. 1-16; 5. 11; 6. 15, 21; 7. 10 и след.; 8. 2, 26; 9. 4; 14. 10-29; Числ 4. 9, 16; 5. 15; 6. 15; 7. 13-79; 8. 8; 11. 8; 15. 4-9; 28. 5-20; 29. 3-14; 35. 25). Однако некоторые приношения, наоборот, не должны были содержать в себе Е. (напр., жертва за грех - Лев 5. 11; приношение в связи с ревностью мужа к жене - Числ 5. 15). Начатки Е. отдавались священникам, в т. ч. в качестве десятины (Втор 18. 4; Числ 18. 12 и след.; 2 Пар 31. 5; Неем 10. 35-39; 13. 12), что служило выражением верности завету с Богом. Образ Е. часто использовался ветхозаветными пророками (Иез 16. 9, 13, 18 след.; 23. 41; 27. 17; 32. 14; 45. 14, 24 и след.; 46. 5, 7, 11; 46. 14 и след.; Ис 41. 19; 61. 3; Иер 31. 12; 40. 10; 41. 8; Ос 2. 5, 8, 22; Иоиль 1. 10; 2. 19, 24; Мих 6. 7, 15; Агг 1. 11; 2. 12), поскольку обладал богатой семантикой. Из-за того что оливковые деревья растут относительно медленно и собирание их плодов в традиц. культурах всегда сопровождалось радостью, в Свящ. Писании Е. символизировал Божие благословение (Пс 51. 10; 127. 3), прежде всего дарованное Израилю (Иер 11. 16; Иоиль 2. 19, 24; Ос 14. 6-7; Авв 3. 17). Обилие Е. было символом благополучия, богатства и процветания (Втор 32. 13; ср.: Иов 29. 6; во Втор 33. 24 пророчески говорится об Асире: «...окунет в елей ногу свою»), тогда как неурожай маслин, наоборот, означал бедствия (Втор 28. 40). В эпоху Второго храма Е. стал одним из тех элементов, на к-рые распространялись строгие законы о чистоте ( Ios. Flav. De bell. 2. 21. 2; Idem. Antiq. 12. 3. 1; 11QTemple 22. 15-16; 47. 5-14; 49. 5-13; 1QM 9. 8-9; окончательно они были закреплены в раввинистической лит-ре, см.: Мишна Авода Зара 2. 6; Вавилон. талмуд Авода Зара 36a-b; Шаббат 17b; законы в отношении Е., использовавшегося в храмовом культе, см.: Мишна Хагига 2. 4; Вавилон. талмуд Хагига 3. 30-32; Менахот 86b). Евреям запрещалось вкушать Е. язычников или помазываться им («нечистый» Е. язычников называется «погибельным помазанием» (Iosephus et Aseneth. 8. 5), а «чистый» Е.- «благим» (2 Енох 22. 3-7)). Более того, поскольку Е. мог стать «проводником» нечистоты, не только сектанты-ессеи ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 3), но и нек-рые раввины (Мишна Эддуйот 4. 6) вообще отказывались от его употребления (ср. со сказанным Евсевием Кесарийским об Иакове, брате Господнем - Euseb. Hist. eccl. II 23. 5) (см.: Chesnutt. 2005). |
| После того как омии избрали епископом арианина Евзоя, Д. поддерживал своего покровителя свт. Мелетия. В царствование имп. Юлиана Д. выступил в защиту Церкви против философского язычества ( Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 67. Col. 621; Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. II 49). В 362 г. Юлиан прибыл в Антиохию, где написал антихрист. сочинения. О личном его знакомстве с Д. свидетельствует письмо императора к еретику Фотину, в к-ром Юлиан высказывает крайнее раздражение по поводу нападок Д. на язычество, при этом в борьбе с Д. он возлагает надежды исключительно на богов, к-рые, по его мнению, уже наказывают Д. «за поклонение своему новому богу Галилеянину»: «В продолжение многих уже лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Все тело его иссохшее, щеки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведет жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемым им, но это справедливая кара ему от богов. Он все время живет как обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность» (ap. Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 87. Col. 621). Об антиязыческой полемике Д. свидетельствуют также сохранившиеся заглавия его сочинений. В эпоху правления имп. Валента , поддерживавшего партию омиев, Д. уже в качестве пресвитера возглавил общину вновь изгнанного свт. Мелетия ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). Не имея возможности собираться в храмах, антиохийцы, верные свт. Мелетию, под рук. Д. выходили за город, к подножию одной из гор ( Theodoret. Hist. eccl. IV 24; ср.: Idem. Hist. rel. II 15; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). После того как арианствующие с помощью военной силы добились запрета этих собраний, Д. перевел своих чад на др. берег р. Оронт, а затем, после повторного изгнания, мелитиане перебрались на военное поле ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25). Не ограничиваясь загородными религ. собраниями, Д. вступал в ученые диспуты с арианствующими (Ibidem). Стремясь слабить влияние Д. |
| р., основываясь на рассказах мелитиан ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68 1, 11). Вероятно, небольшие группы раскольников действительно сохранялись длительное время, но большинство из них уже к сер. IV в. было дезорганизовано, и это движение потеряло влияние на ход церковных дел. Последнее упоминание о мелитианах относится к эпохе после араб. завоевания Египта. Коптский патриарх Михаил I (742-766) вел проповедь среди общин мелитиан в Арсинайском номе, но, не добившись соглашения, молил Бога об их истреблении; 10 чел. из их числа были тогда же убиты коптами. Ист.: Petrus Alexandrinus. Ep. ad ecclesiam Alexandrinam//PG. 18. Col. 509-510 (CPG, 1641); Ep. ad Miletium//PG. 10. Col. 1565-1568 (CPG, 1667); Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 6-19, 59-87; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68; Socr. Schol. Hist. eccl. I 6, 9; Sozom. Hist. eccl. I 15, 24; II 17-18, 21-23, 25, 31; Theodoret. Hist. eccl. I 8-9, 26-31; Epistolae papyraicae Melitianorum (CPG, 1669)// Bell H. Jews and Christians in Egypt: The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy. Oxf., 1924. P. 38-99; Crum W. C. Some Futher Melitian Documents//JEA. 1927. Vol. 13. P. 13-26. Лит.: Leclerq H. Meletius of Lycopolis//EC. 1913. Vol. 10; Спасский А. А. Догматич. движения в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 19142. Т. 1; Болотов. Лекции. Т. 2. С. 423-428; Ensslin. Melitius von Lykopolis// Pauly, Wissowa. Bd. 29. Sp. 550-551; Kettler F. H. Der melitianische Streit in Agypten//ZNW. 1936. Bd. 35. N 1. S. 155-193; Telfer W. Melitius of Lycopolis and Episcopal Succession in Egypt//HarvTR. 1955. Vol. 48. N 4. P. 227-237; Schwartz E. Die Quellen uber melitianischen Streit// Idem. Gesammelte Schriften. B., 1959. Bd. 3. S. 87-116; Williams R. Arius and the Melitian Schism//JThSt. N. S. 1986. Vol. 37. P. 35-52; EEC. 1992. Vol. 1. P. 551; Martin A. Athanase d " Alexandrie et l " eglise d " Egypt au IVe siecle (328-373). R., 1996; Лоллий (Юрьевский), архиеп. Александрия и Египет. СПб., 20012; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381 AD. |
| Все комментарии О. на книги малых пророков утрачены. В составе «Филокалии» сохранился лишь 1 отрывок из «Комментария на Книгу пророка Осии» (CPG, N 1443; текст см.: Orig. Philoc. 8; объясняется Ос 12. 4). По мнению нек-рых исследователей, к «Комментарию на Книгу пророка Иоиля» О. может относиться отрывок, сохранившийся на папирусе без указания авторства (CPG, N 1444), однако его атрибуцию О. нельзя считать окончательно доказанной (подробнее см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 428-430). XXII. Евангелие от Матфея. В перечне блж. Иеронима упоминаются комментарий и гомилии (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5, 8). Блж. Иероним сообщает, что он читал эти толкования, а также схолии (commaticum interpretationis genus) О. при работе над собственным комментарием на Евангелие от Матфея (см.: Idem. In Matth. Prol.). О схолиях О. больше ничего не известно; ни одного отрывка из них не сохранилось (см.: Klostermann. 1955. S. 4-5). Согласно блж. Иерониму, О. принадлежало 25 гомилий на Евангелие от Матфея ( Hieron. Ep. 33. 4. 8; Idem. In Matth. Prol.); все они также утрачены (о возможном папирусном отрывке см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 431-433). Засвидетельствованные в средневек. сборниках под именем О. лат. гомилии (CPG, N 1510-1517; ср.: ПЭ. Т. 44. С. 353) являются неподлинными (см.: Klostermann. 1955. S. 4; подробнее см.: Morin. 1942). «Комментарий на Евангелие от Матфея» (In Matthaeum commentarii; CPG, N 1450; общее введение и указатели см.: Origenes Werke. 1955. 19682. Bd. 12. Tl. 2), сохранился частично в греч. оригинале и в лат. переводе неизвестного автора. Согласно Евсевию Кесарийскому, сочинение состояло из 25 книг ( Euseb. Hist. eccl. VI 36. 2; такое же число книг упоминает блж. Иероним; см.: Hieron. Ep. 33. 4. 5; Idem. In Matth. Prol.; свидетельства о 26 книгах исследователи считают результатом ошибок переписчиков; см.: Nautin. 1977. P. 242). Оно было создано О. одновременно с трактатом «Против Цельса» ( Euseb. Hist. eccl. VI 36. 2), т. е. в кон. 40-х гг. III в.; согласно датировке Нотена - в 249 г. |
| div. lit. 29; в целом об устройстве Вивария см.: Courcelle. 1938; Idem. 1957; O " Donnell. 1979. P. 194-199). В основанном им мон-ре К. решил реализовать свою давнюю мечту - открыть для монахов христ. школу, при к-рой была б-ка и скрипторий, где под рук. К. как наставника (ad vicem magistri) монахи не только вели подвижническую жизнь и упражнялись в добродетелях, но и посвящали немало времени изучению светских наук и богословия по программе, составленной для них ок. 560 г. самим К. и отраженной в его соч. «Наставления в науках божественных и светских» ( Cassiod. De inst. div. lit. Praef. 28; Cappuyns. 1949. Col. 1371-1372; Vessey. 2004. P. 16). Одним из методов обучения монахов было тщательное переписывание древних рукописей, благодаря чему в б-ке Вивария сохранилось множество памятников античной и христ. интеллектуальной культуры ( Cassiod. De inst. div. lit. 30). Под рук. К. неск. монахов, овладевших греч. языком, среди которых выделялись Епифаний Схоластик, Беллятор и Муциан, делали переводы с греческого различных сочинений античных и христ. писателей, становившихся на разоренном Западе все большей редкостью ( Idem. Hist. eccl. tripart. Praef.; De inst. div. lit. 5. 2-4; 6. 6; 8. 3-6; 11. 2; 17. 1; Idem. De artib. 5. 1; см. также: Pricoco. 1986. P. 135-153). Существует предположение, что в Виварии в качестве монаха провел свои последние годы и старый друг К. Дионисий Малый (см.: Cassiod. De inst. div. lit. 23. 2; Vyver. 1931. P. 262; Idem. 1941). Несмотря на свидетельства позднейших авторов (см., напр.: Paul. Diac. Hist. Longobard. I 25//MGH. Scr. Lang. P. 63: «...primitus consul, deinde senator, ad postremum vero monachus exstitit» (стал сначала консулом, затем сенатором и, в конце концов, монахом); и др.), К. формально не был настоятелем Вивария, поскольку в 1-й кн. своих «Наставлений» он обращается к 2 настоятелям мон-ря - Халкидонию и Геронтию ( Cassiod. De inst. div. lit. 32. 1), один, по всей видимости, был уже в преклонном возрасте и нуждался в помощи другого (др. |
| Николай Дамасский (цит. в Ios. Flav. Antiq. XIV 1. 3) считал, что род И. В. восходит к вавилонскому еврейству, а его современник Страбон ( Strabo. Geogr. XVI 2. 46) говорил о «местном происхождении» царя. Иосиф Флавий справедливо отмечал, что утверждения о еврейском происхождении И. В. ложны и распространялись лишь для того, чтобы обосновать его право на царскую власть. В христ. традиции получило известность предание о том, что дед (по др. версии, отец) И. В., раб (или жрец) в храме Аполлона в Аскалоне, был похищен идумейскими разбойниками, в их среде вырос и сделал карьеру ( Euseb. Hist. eccl. I 7. 11). Несмотря на то что И. В. действительно был тесно связан с Аскалоном, одним из крупнейших эллинистических центров Иудеи того времени ( Kokkinos. 1998. P. 100-139; Kasher. 2007. P. 27), высказывания о его рабском или жреческом происхождении доказать или опровергнуть не представляется возможным. Путь к власти Став наместником Иудеи в 48/47 г., Антипатр назначил старшего сына, Фазаила, начальником Иерусалима, а 25-летнему И. В. поручил управлять Галилеей ( Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 2; Иосиф Флавий пишет, что И. В. было 15, но это ошибка, поскольку известно, что он умер в 4 г. в возрасте ок. 70 лет (Ibid. XVII 6. 1)). Первое, что сделал И. В., придя к власти,- подавил восстание в Галилее (Ibid. XIV 9. 2-5; Idem. De bell. I 10. 6-7). Возвышение идумейского рода вело к ослаблению власти династии Хасмонеев, а это не могло не вызывать недовольство у евреев. За казнь зачинщиков восстания И. В. был привлечен к суду, однако вмешательство Гиркана II, этнарха и первосвященника из рода Хасмонеев, а также Секста Цезаря, наместника Сирии, помогло ему избежать наказания и, более того, принесло должность наместника Келесирии. Благодаря этому И. В. получил возможность вернуться в Иерусалим. От мести противникам его в этот момент удержали отец и брат. Лишь позже, став царем, он все-таки покарал своих судей ( Idem. Antiq. XIV 9. 4; Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 3б). Средняя и нижняя террасы Северного дворца в Масаде. 25 г. до Р. Х. |
| Особый мифологизированный образ И. представлен в валлийской традиции. Во 2-й пол. XII в. валлийский интерполятор «Законника Эдуарда Исповедника» (Leges Edwardi Confessoris; сборник 39 законов, составленный ок. 1140 г. и приписываемый кор. Эдуарду Исповеднику) сообщал, что ангел избрал И. королем англов и сделал 1-м правителем всей Британии. И. взял жену из обл. Камбрия по имени Гуала, в честь к-рой область получила название Уэльс. Т. о., И. объединил под своей властью германцев и бриттов. Далее в «Законник...» включена похвала мудрости и справедливости И. Согласно Гальфриду Монмутскому, И. был племянником Алана, правителя бриттов Арморики (ныне Бретань), посланным в Британию для борьбы с англами и саксами. Ист.: Beda. Hist. eccl. IV 15; V 7// Baedae Venerabilis Opera historica/Ed. C. Plummer. Oxonii, 1896. T. 1. P. 236, 294; The Anglo-Saxon Chronicle/Ed. B. Thorpe. L., 1861. Vol. 1. P. 64-75. Vol. 2. P. 35-39; Wilhelmus Malmesburiensis. De gestis regum Anglorum. 35-38//PL. 179. Col. 988-994; idem. De gestis pontificum Anglorum//Ibid. Col. 1543, 1619, 1631-1632, 1637, 1644-1645; idem. De antiquitate Glastoniensis ecclesiae//Ibid. Col. 1703-1707, 1724, 1729; Henricus Hantingdoniensis. Historia Anglorum//Ibid. 195. Col. 871-873, 876, 886, 888; ActaSS. Febr. T. 1. P. 905-912. Лит.: [ Stubbs W.] Ine, Ini, Ina//DCB. Vol. 3. P. 236-239; Hodgkin R. H. A History of the Anglo-Saxons. Oxf., 19392. P. 316-321; Stenton F. M. Anglo-Saxon England. Oxf., 19472; Bonser W. An Anglo-Saxon and Celtic Bibliography. Oxf., 1957; Brooke C. N. L. The Saxon and Norman Kings. L., 1963. P. 101-102; Kirby D. P. Problems of Early West Saxon History//EHR. 1965. Vol. 80. P. 10-29; Boyle L. Ine//BiblSS. Vol. 7. Col. 789-790; Wallace-Hadrill J. M. Early Germanic Kingship in England and in the Continent. Oxf., 1971; Folz R. Ina//DHGE. T. 25. Col. 1107-1108; The Blackwell Encyclopaedia of Anglo-Saxon England/Ed. S. Keynes, M. Lapidge. Oxf., 1999. P. 251. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: АББОН ИЗ (940 или 945-1004), мч. (пам. зап. 13 нояб.), бенедиктинец, аббат монастыря Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флёри), сторонник клюнийской реформы, ученый |
| Сосуд с М. интерпретируют по-разному: согласно свт. Амвросию Медиоланскому, он символизирует сокровищницу духовного знания, источник духовного питания Божественной мудростью ( Idem. Ep. 19. 7; 20. 6). М.- небесный хлеб, хранящийся в сосуде души верующего, очистившегося от греха ( Greg. Nyss. In Basil. fratr.//GNO. Vol. 10/1. P. 128). Для ряда авторов этот образ оказывается одним из наглядных примеров, посредством к-рых возможно объяснить способ Боговоплощения: сосуд символизирует человеческую природу, а М.- Божественную ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 24//PG. 77. Col. 900; Beda. Homiliarum evangelii. 2. 25//CCSL. Vol. 122. P. 376). Золотой сосуд с М. символизирует Пресвятую Богородицу, воспринявшую Божественное Слово ( Суг. Alex. De adorat. X 12). Это мариологическое осмысление М. получает широкое распространение в православном богослужении, где, напр., к Деве Марии обращены слова: «Радуйся, сосуд, из которого дарована всем смертным манна небесная» (Богородичен 4-й песни канона в сырную субботу). К повествованию о М. неоднократно обращались церковные авторы, для к-рых библейское предание становится фоном рассказа о голоде и несчастьях, постигших империю, и о явленной, как и в прежние времена, спасительной чудесной милости Божией к христианам как к «новым израильтянам» ( Evagr. Schol. Hist. eccl. II 6; ср.: Basil. Magn. Hom. 8. 2). Соответственно духовный смысл М. в ВЗ обретает нравственное переосмысление в христ. проповеди. Так, М. как духовная пища становится одним из символов поста в ВЗ, особенно когда ее вкушение противопоставляется жажде егип. «котлов с мясом» (Исх 16. 3) у древних израильтян ( Basil. Magn. Hom. 1. 9). Евреи пострадали в пустыне потому, что не смогли постичь духовный смысл М., а искали только наслаждения ( Ioan. Chrysost. In Col. 62. 23). Неблагодарность израильтян в истории с М. становится призывом для христиан избегать подобного поведения и не забывать о благодеяниях Божиих, оставаясь благодарными Ему ( Idem. Catech. [Stauronik.]. IV 17; Didasc. Apost. 23. 26; Const. Apost. VI 20; Ioan. Cassian. Collat. 3. 7). Рассказ о червях, поразивших излишки М.,- наглядное предостережение тем, кто, воруя, собирают в свои жилища больше, чем им необходимо ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 6). |
| Сам Константин в речи на Соборе епископов заявлял, что победы над «негодным начальником, захватившим власть в Риме» были явлением Божия Промысла об освобождении города ( Const. Magn. Or. sanct. 25). Эту же мысль неоднократно повторял Евсевий Памфил (напр.: Euseb. Vita Const. I 39). В дошедших до наст. времени панегириках в честь Константина подчеркивались изнеженность М., отсутствие у него к.-л. военных знаний, его стремление к удовольствиям и порокам (Panegyr. lat. IX 14-15). Христ. историки Лактанций и Евсевий Памфил нарисовали образ М. в крайне негативных тонах. У Лактанция сказано, что М. наряду с Максимином был тираном, который господствовал безбожно и кроваво; был противником Бога; его огорчения по поводу гибели отца названы ложными ( Lact. De mort. persecut. 1. 3; 43. 5-6). Евсевий весьма подробно вывел в своих сочинениях образ М. как тирана, которого он, так же как и Лактанций, ставил в один ряд с Максимином Дайей. Он обвинял императора в распутстве, разврате, похищении законных жен у сенаторов, в казнях сенаторов с целью овладеть их имуществом. По мнению Евсевия, жители Рима всех сословий терпели его жестокое правление и боялись его гнева. Вспоминая о мятеже против М. в 310 г., Евсевий писал, что М. «по ничтожному предлогу» отдал народ на избиение своей охране, в результате чего погибли тысячи людей. Наконец, Евсевий обвинил М. в использовании магии, в том, что якобы М. для гаданий убивал и разрезал беременных женщин, убивал львов, в молитвах призывал демонов отвратить войну. Гибель М. он сравнивает с карой, постигшей фараона, чьи колесницы утонули по молитве Моисея ( Euseb. Hist. eccl. VIII 14; IX 9; Idem. Vita Const. I 33-36). Большинство этих подробностей можно считать «дежурными» обвинениями. Они сходны с образом М. в панегириках нач. IV в. Подобные «факты» постоянно использовались в рим. риторике и политической пропаганде, когда неудачливого императора, свергнутого или умершего, объявляли тираном. Писателям эпохи Константина так и не удалось создать целостного отрицательного образа М., что может служить косвенным доказательством отсутствия к.-л. по-настоящему преступных деяний. Едва ли управление М., использование им репрессивной машины государства чем-то отличались от деяний его современников, занимавших императорский престол. Большинство приписанных М. преступлений политически и религиозно не мотивированы и не производят впечатления достоверных. |
| в Антиохии, ариане распустили слух о том, что известный подвижник Юлиан Саба, почитаемый как арианами, так и православными, будто бы перешел на сторону арианства ( Theodoret. Hist. rel. II 16). Чтобы обличить обман и еще более упрочить влияние общины мелитиан, Д. и Флавиан направили к Юлиану, жившему недалеко от Антиохии, посольство в лице Акакия (впосл. епископ Веррийский) и Астерия (впосл. основатель Гиндарской лавры) с просьбой явиться в Антиохию для исповедания веры ( Theodoret. Theodoret. Hist. eccl. IV 27; Idem. Hist. rel. II 16). Прибыв в Антиохию, Юлиан прошел на военное поле, место собраний общины Д., тем самым посрамив замыслы ариан ( Idem. Hist. rel. II 19). После 3-го изгнания свт. Мелетия из Антиохии Д. попросил др. сир. подвижника, Афраата ( Theodoret. Hist. rel. VIII) пристать к его общине и лротивостоять арианам ( Idem. Hist. eccl. IV 25, 26). Появление рядом с Д. престарелого Афраата, как и ранее Юлиана Сабы, произвело сильное впечатление на жителей Антиохии. О личной встрече Д. с имп. Валентом рассказывается в анонимной «Истории несториан» (I 49), при этом диалог между ними во многом напоминает диалог между Валентом и Афраатом, приводимый блж. Феодоритом ( Theodoret. Hist. eccl. IV 26). К 372 г. относится пребывание Д. в Армении, в с. Гетаса, у свт. Мелетия ( Basil. Magn. Ep. 95–99//PG. 32. Col. 489–490, 499–504). По мнению ряда исследователей (Тиймон, Эрмони, Венабль, Барденхевер, Годе, Каваллера), оставление Антиохии для Д. было добровольным, Фетисов полагает, что имело место 2-е изгнание Д. из Антиохии ( Фетисов. 1915. С. 148). У свт. Мелетия произошла встреча Д. со свт. Василием Великим, к-рый в письмах упоминал, что любил Д. еще до встречи с ним как ученика Силуана, а когда познакомился, стал почитать его еще больше. Вместе со свт. Василием Д. принял участие в раскрытии элементов духоборчества у Евстафия Севастийского ( Basil. Magn. Ep. 99//PG. 32. Col. 501–502), к-рый впосл. упрекал свт. Василия в дружбе с Д. ( Idem. Ep. 244//PG. 32. Col. 915–916). |
|
|
