| Творения св. отца нашего, препод. Феодора Студита , перевед. с греч. при СПб. дух. академии, ч. I, стр. 299–300 (греч. текст у Migne – Patrol. gr. t. XCIX, col. 1092–1093). Высказавшись, таким образом, с полной определенностью против церковного благословения второбрачных, св. отец несколько дальше, в том же письме, подробно останавливается на тех случаях, когда из двух брачущихся только один вступает во второй брак, другая же сторона является первобрачною. «Может быть, ты еще скажешь: если одна сторона – девственная, как говорят некоторые, то не следует ли одному (из сочетавающихся) возлагать венец на голову, а другому, уже бывшему в браке, на плечо, при чтении молитвы венчания? Это, кроме нелепости, мне кажется еще и смешным. Ибо допустим третий брак: тогда где будет возложен венец, на руке или на колене, если вдова, вступающая в брак (вторично), будет принимать венец на плечо. Это нелепо. И кто будет возлагать венец? И как разделится нераздельная молитва? Одна из сторон, как непорочная, будет благословляться, а другая – нет? Это смешно и невозможно. И как одна сторона будет принимать приобщение, а другая – нет, как находящаяся под епитимией? Если это будет муж, а муж – глава жены и оба они составляют одно тело, то остальное тело будет приобщаться, а глава – нет? Таким образом соединяемое тотчас же будет расторгаемо самим соединяющим, если по снисхождению будет дозволено ему сделать это; ибо главная принадлежность и цель сочетания есть святое и единое Тело и Кровь Христова; или он будет приобщать обоих? Впрочем, оставим пустословие. Очевидно, что такой будет не священником, а преступником божественных постановлений и посему достойным лишения священства, так как ему не дозволено и пиршествовать на таком браке, не только что совершать такое беззаконие. Как же, скажешь, неужели девственная сторона теряет победный венец с благословением и, не быв побежденною, не одерживает большей победы, так чтобы доставлять вместе с собою благословение, и венчание, и участие в приобщении стороне, побежденной второбрачием? Если бы было так, то было бы определено отеческими правилами; но никакого различия не сделано. А что не определено и не утверждено свидетельствами отцев, то вымышлять и говорить и делать – есть тщеславие. Я же скажу так: справедливо будет, если девственная сторона лишится однобрачнаго преданнаго (венчания); ибо она могла бы воспользоваться им чрез сочетание с равночестным; и следует сочетаваться чистому с чистым, девственному с девственным, побеждающему с побеждающими а кто захотел сочетаться с недевственным, тот падает и чрез это бесчестит девственную хвалу, которой, может быть, он и не имел, или, имея, некоторым образом унизил ее пристрастным расположением к второбрачному; посему не только не возвысит, но еще унизит его до епитимии (назначенной) стороне второбрачной». (Твор., ч. I, стр. 301–3; Migne ibid, col. 1094–1096). |
| Когда вкушают брашна, чтобы насладиться, творя угодие плоти в похоти, тогда являются погруженными в чувственность; а когда принимают яства, в удовлетворение неизбежной потребности, с благодарением, тогда чувствуют сладость, не делаясь чувственными. Возношение при сем ума и сердца к Богу делает самую сладость как бы отрешенною и обезвещественною.» Толков. Паст. Посл. ( 1Tuм. IV, 3 ), стр. 300 Ср. Толков. Посл. Тит. (I, 15), стр. 73–74. 13 По выраженни аввы Дорофея. это отношение к пище называется τ φαγεν δι τ ν δονν . (Doctr. XV, с. 2. col. 1792A; cp. ibid., col. 1780BC). Указанное отношение к принятию пищи принадлежит собственно ко второму виду чревоугодия и называется гортанобесием ( λαιμαργα). ( Климент Александрийский . Paedag, L. II, col. 397А. Авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD Нил Синайский. Liber de monastica exercitatione, c. LVIII. col. 792В). 15 Эта страсть, занимающая в списках порочных помыслов обычно второе место, называется большей частью πορνεα (см., напр., Макарий Е. Homil. XV, с. L., col. 609С. De perfectione in Spiritu. с. V, col. 845A Евагрий Понтийский , col. 1272A. Нил Синайский. De oratione. с. XC, col. 1188A; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем Сирин. T. III, р. 429В. Исаак Сир. Λογ. LXIX, σελ. 403. Λογ. II, σελ. 12, τ πθος τς πορνεας. Λογ. XXIX, σελ. 185. Λογ. XLIII σελ. 267; реже πιθυμα γυναικς. ( Афан. Алекс. Vita Antonii, col. 872А) πιθυμα γυναικεα (Histor. Lausiae. с. XXIX, col. I084B u др.); μπαθς πιθυμα (Григорий Нисс. De orat. Dominica. Or. II, col. 1148A) κακ κι ασχρ πιθυμα (I. Дамаскин. Περ τν κτ τς πονηρας πνευμτων. T. XCV, col. 80A); πιθυμα συνουσας (Бл. Диадох . Λογ. ασκητ., c. XCIX. (у проф. К. Д. Попова. Соч. цит., стр. 517; ср. стр. 159–160). У И. Кассиана она называется fornicatio (Collat. V, с. 2, col. 611; ibid., с. X, col. 622А; De coenob. institut. lib. VI, col. 266), а также stimulus carnis, corporis motum. Читать далее Источник: Зарин С.М. Аскетическое учение о значении и сущности " страстей " так называемых " плотских "http://Христианское чтение. 1904. 6. С. 788-795 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Palamas Gregorius. Opera, in PG. Vol. CL. Philokalia, compiled by Macarius of Corinth and Nicodemus of the Holy Mountain, trans, into Russian by Feodor, Bishop of VladimirSuzdal. 5 vols. Moscow, 1883–1889. Shorter Greek version, Φιλοκαλα των Ιερν Νηπτικν, pub. Venice, 1782. Philopatris (ed. С. В. Hase), in C. S. H. B. Bonn, 1828. Philotheus, Patriarch of Constantinople. Encomium Gregorae Palamae, in PG. Vol. CLL. Phrantzes (Sphrantzes) Georgius. Chronicon (ed. I. Bekker), in C. S. H. B. Bonn, 1838. Plethon Georgius Gemistus. Traite des Lois (ed. C. Alexandre with trans, by A. Pellisier). Paris, 1858. Symeon the New Theologian. Divinorum Amorum Liber, in PG. Vol. CXX. Symeon, Archbishop of Thessalonica. De Sacris Ordinationibus, in PG. Vol. CLV. Syropoulos Silvester. Memoirs: S. Sgouropoulos (sic), Vera Historia Unionis non Verae inter Graecos et Latinos (ed. and trans. R. Creyghton). The Hague, 1660. Taxeis: Graecorum Episcoporum Notitiae and De Ordinis Thronorum Metropolitanorum, in PG. Vol. CVII. Terre Hodierne Grecorum et Dominia Secularia et Spiritualia Eorum (ed. S. Lambros), Neon Hellenomnemon. Vol. VII. Athens, 1910. Theodore Studites. Opera, in PG. Vol. XCIX. Theophylact, Archbishop of Bulgaria. Enarratio in Ioannis Evangelium, in PG. Vol. CXXXIII; De lis in quibus Latini Accusantur, in PG. Vol. CXXVI. Vita Sancti Lucae Junioris, in PG. Vol. CXI. Zigabenus, Euthymius. Panoplia, in PG. Vol. CXXX. 3. Современные работы Allen W. D. A History of the Georgian People. London, 1932. Amantos Κ. Ιστορα του Βυζαντινο Κρτους. 2 vols. Athens, 1939–1947. Anastos Μ. V. Pletho " s Calendar and Liturgy, in Dumbarton Oaks Papers, IV. Cambridge (Mass.), 1948. Bakalopoulos Α. Ε. Ιστορα του νου Ελληνισμο. Thessalonica, 1961 — 1967. Bardy A. Chapters 5 to 10 in Fliehe and Martin, Histoire de l " Eglise. IV, pt. I and 1–2. Ibid. pt. II. Baynes N. H. B yzantine Studies and other Essays. London, 1955. Beck H. — G. «Humanismus und Palamismus», XII Congres International des Etudes Byzantines, Rapports, III. Ochrid, 1961. «- |
| 2667 De fide et symb. 9.19–20. Среди предполагаемых источников перечисленных здесь мнений о Св. Духе исследователи указывают Тертуллиана , св. Илария, св. Амвросия и Мария Викторина (см. Du Roy. 1966. P. 486–487; Ayres. 2010. P. 88–91). 2669 См. De Trinit. V 11.12 (цитату см. выше). Ср. In Ioann. Tract. CXXII 8: Nempe enim sanctitas vel sanctificatio ad sanctum proprie pertinet Spiritum: unde cum et Pater spiritus sit, et Filius spiritus sit, quoniam Deus spiritus est; et Pater sanctus, et Filius sanctus sit: proprio tamen nomine amborum Spiritus vocatur Spiritus sanctus. 2670 См. De Trinit. V 11.12; VII 4.7 (цитаты см. выше). Важно отметить, что хотя понятие «дара» указывает не только на его отношение к дарителю (в Троице это одновременно Отец и Сын), но и к тому, кому этот дар дается (в случае Св. Духа речь идет о творениях, например, людях и ангелах, которым Отец и Сын дают этот Дар), тем не менее, по мнению Августина, Св. Дух вечно является Даром (donum) как совечный Отцу и Сыну, дарованным (donatum) же – во времени: Nec moveat quod Spiritus sanctus cum sit coaeternus Patri et Filio, dicitur tamen aliquid ex tempore, veluti hoc ipsum quod donatum diximus. Nam sempiterne Spiritus donum, temporaliter autem donatum (De Trinit. V 16.17). Как представляется, Св. Дух вечно имеет характер «внутритроичного дара», т. е. дара Отца Сыну, будучи той Божественностью (deitas), святостью (sanctitas) и любовью (caritas), которую Отец вечно дарует Сыну (ср. Barnes. 2011. P. 77). 2671 De Trinit. V 11.12 (цитату см. выше); VIII Prooem. 1; VI 10.11: ineffabilis quidam complexus Patris et imaginis. Ср. In Ioann. Tract. XCIX 7: Quod ergo communiter vocantur et singuli, hoc proprie vocari oportuit eum qui non est unus eorum, sed in quo communitas apparet amborum. 2675 Cp. In Ioann. Tract. IX 7: Idem autem Spiritus Patris et Filii. Nominato itaque Patre et Filio, intelligitur et Spiritus sanctus; quia Spiritus est Patris et Filii. Cp. De Trinit. IV 20.29: Unus enim est Spiritus Dei, Spiritus Patris et Filii, Spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus. Ibid. XV 23.43: sed tres personae sunt, Pater Filii, et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii. Ibid. XV 26.47; XV 27.50 и др. |
| Духовник ответил: – В сущности говоря, вы сами уже ответили на свой вопрос. Что касается меня, то для меня литература стала неинтересной и чуждой еще до монашеского пострига. Игнатий сказал: – Разумеется, я говорю не о макулатуре, а о классической литературе, о тех произведениях, где писатели стараются раскрыть духовный мир человека в многообразии его чувств, стремлений, замыслов и переживаний, где они стараются писать картину не только яркими мазками, но и полутонами, где в гамме человеческих переживаний звучат тончайшие нюансы, в которых мы узнаем состояния своей души. Может ли такая литература дать что-нибудь для христианина или это только потеря времени, которое дано нам, чтобы определиться на земле по отношению к вечности, то есть бессмысленное расточение капитала, полученного в дар? Духовник ответил: – Литература становится подтверждением того, что мятущаяся человеческая душа не может ни в чем найти счастья на земле. Один поэт, обладавший особенно чуткой, тонкой интуицией и искренностью, но так же потерявший Бога, сказал: Все на свете, все на свете знают: счастья нет [xcviii] . Литература на протяжении веков не предложила ни одного персонажа, который бы нашел сказочную птицу, именуемую счастьем. Гениальные писатели не смогли создать образ счастливого человека, потому что его не было, а лгать до конца они не могли. Что мы видим у героев Байрона, Пушкина и Лермонтова? – Разочарование во всем, презрение к жизни и смертельную скуку, которая парализует их силы. Это люди, потерявшие Бога, но еще не до конца опустившиеся. Они чувствуют потерю и пустоту в своей душе. Здесь два пути: дальнейшая демонизация или же полная нравственная деградация, превращение в животное, для которого жизнь – удовлетворение низменных страстей, то есть пошлая эмпирика [xcix] . Эти писатели дали нам картину клинической болезни своего времени. Литература начала XX века все более демонизируется в творениях выдающихся писателей и поэтов, в ней все громче слышится вопль безысходности. В каждой книге этих властителей народных дум незримо присутствует как главный герой сатана – как распорядитель чудовищного пира, как режиссер мировой трагедии. Демон – дух тоски и смерти. Демонизированное общество, быть может не осознавая того, стремится к самоубийству. Так интеллигенция, ненавидящая Бога и глубоко несчастная, сама осуществила через вызванную ею революцию коллективное самоубийство. Для революции нужны не люди, а оловянные солдатики, поэтому после нее литература подменяется спецзаказом с обязательным партийным оптимизмом. Литература сводится к двум лозунгам: «Да здравствует коммунизм!» и «Смерть врагам революции!». Таким врагом номер один объявляется Бог. |
| 490 Имерий вместе с Елладием Тарсийским, Евферием Тианским и Дорофеем Маркианопольским был низложен Константинопольским епископом Максимианом (Synodicon, сар. XLV, XLIX, LXX. LXXÏ Migne gr. ser. t. LXXXUV. col. 651. 655–656.678.680. Письмо Кирилла Александрийского к Донату в Деяниях вселенских соборов II, стр. 410 и по 2-му изд., стр. 163). 491 Другая версия сохранилась в Synodicon " е (сар. XCIX: Migne, gr. ser. t. LXXXIV, col. 714–715 и см. ниже 244), откуда видно, что Гарнье совершенно несправедливо соединял это письмо с как назначенное Имерию, епископу Никомидийскому. Synodicon ясно различает здесь два письма, адресованные двум отдельным лицам. 493 Другая версия сохранилась в Synodicon " е (сар. CXLVIIÏ Migne, gr. ser. t. LXXXIV, col. 763–764 и см. ниже 254) и у Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 1083); последний несправедливо считает это послание за второе письмо Феодорита к Имерию Никомидийскому. 494 Другая версия сохранилась в Synodicon " e (сар. LXÏ Migne, gr. ser. t. LXXXIV, col. 671), откуда мы и заимствуем конец этого письма, отмечая эту часть кавычками; здесь в заглавии указано, что в письме говорится «о том же самом деле» (de hac ipsa ге), что и в главе LX-й (см. ниже 235), т.е. «о письмах, которые пришли к тому Акакию (епископу Верийскому) от Египтянина» ( Кирилла Александрийского ). Ср. также перевод Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 1080–1081). 495 Это был Максим (Synodicon, cap. LV et CVIÏ Migne, gr. ser. t. LXXXIV, col. 660. 720. Cp. cap. LXXVI ibid., col. 687). 497 Другая версия этого письма сохранилась в Synodicon " e (cap. LXVÏ Migne, gr. ser. t. LXXXIV , col. 674–675). Гарнье считал это письмо продолжением 162 (Андрею Самосатскому) и соединял оба в одно целое (Migne, gr. ser. t. LXXXIV, col. 1080–1081), по Пелагий II (собств. Григорий в.) (Mansi IX, col. 451; Деяния вселенских соборов V, стр. 449; по 3-му изд., стр. 226) и Synodicon представляют его адресованным Александру Иерапольскому. – Чтение praebere consensum, nec vuolare communem promissionem quae in Tarso (Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 1081) предложил Гарнье вместо краткой формы: praebere oonsensum quae in Tarso etc., как у Валюза (Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 1081, not. c). Версия Пелагия такова: praebere consensum quae in Tavso et in Epheso facta est (Mansi IX, 451). |
| По поводу отношения к этим и другим приведенным в данной статье преданиям, считаем своим долгом согласиться с суждением Н.В. Понырко. «В любом случае, – пишет она, – имеют ли они в основе документированный материал или отражают лишь старообрядческую традицию, факты эти важны, ибо добавляют нечто новое либо к облику писателя, либо к трактовке этого облика в среде его духовных преемников» [xcviii] . В качестве итога всему вышесказанному уместно привести заявление С.Г. Вургафта и И.А. Ушакова, которые утверждают, что «старообрядческая традиция оказывает иноку Епифанию исключительное уважение» [xcix] . Такое отношение к этому пустозерскому писателю-узнику вполне оправдано и имеет, на наш взгляд, самые серьезные основания. В заключение хотелось бы отметить, что основным результатом нашего исследования является наглядно продемонстрированная важность понимания христианской традиции, ошибаясь в которой или сознательно отвергая её, исследователь рискует впасть в заблуждение и сделать неправильные выводы, особенно если они касаются оценки тех или иных аспектов христианской и монашеской жизни. В настоящем случае взгляд на жизнь инока не только с позиций внешнего знания, но и с точки зрения опыта пребывания в монастырских стенах позволил хотя бы приблизительно выявить круг деятельности Епифания во время его пребывания в монастыре. Изучение и сопоставление первоисточников помогло прояснить некоторые спорные и малоизученные стороны жизни подвижника на берегах Онежского озера и уточнить датировки оставления иноком Соловецкого монастыря, которое выпадает на лето 1658 г., и его прибытия в Сунорецкую пустынь осенью 1661 г. Кроме того, был выявлен факт умолчания этим пустозерским писателем о некоторых жизненных событиях, являющихся, по-видимому, неудобными для читателя или неоднозначными для самого автора. По крайней мере маловажными и для Епифания, и для исследователя-историка они не являются. Но указанная особенность лишь более ярко очерчивает облик страдальца, делая его менее иконографичным, показывая тяготы духовной борьбы, через которые иноку пришлось пройти. В данном контексте наибольшей трагедией является то, что такую светлую личность, самым большим недостатком которой являлось неумение без видимой необходимости перестроиться с одной церковной традиции на другую, соборно осудили, искалечили, заточили, а затем ещё и сожгли. В вопросах относительно церковной реформы инок слишком категоричен. Воспитанный в традициях русской дониконовской книжности и наставленный старшей братией монастыря, Епифаний видит в церковных исправлениях падение «веры Христовой». К несчастью, способы убеждения, предпринятые властями, не оставили страдальцу возможности усомниться в своей правоте. Приложение Челобитная соловецких священноиноков Патриарху Никону на архимандрита Илию за воспрещение служить по новоисправленным книгам. |
| § XCIX. Невежество – причина людских бедствий Мне кажется, что жизнь стала полной безумия – с такой готовностью она посвящается материи. Обычай, давший вам отведать от рабства и бессмысленных хлопот, был вскормлен людским суетным мнением. Причиной беззаконных установлений и лживых прорицаний стало невежество, которое, сделавшись для человеческого рода виновником ужасных бедствий и в отвратительных идолах найдя многочисленные воплощения для демонов, поставило на следующих за собой знак долгой смерти. Оскверненные, возьмите чистую воду разума, совершите омовение, очиститесь от обычая каплями истины: на небеса должно взойти чистыми. Ты, человек, ищи наиболее общее – Создавшего тебя; ты, сын, узнай наиболее частное – Отца. Ты еще пребываешь в грехах, погрязший в наслаждениях? Кому скажет Господь: «Ваше есть Царство Небесное»? Оно ваше, если только соблаговолите, избрав Бога, уверовать и последовать кратким путем, проложенным проповедью, услышав которую, ниневитяне благодаря искреннему раскаянию заменили ожидаемое завоевание своей страны врагами на прекрасное спасение. § C. Человек рожден для созерцания неба Кто-нибудь, пожалуй, спросит: «Как я поднимусь на небеса?» Путь – это Господь, «путь узкий», но нисходящий с небес, узкий, но ведущий в небеса. Узкий, презираемый на земле, широкий, чтимый на небесах. Не слышавшему Слово извинением за его заблуждение служит неведение. Услышавший же слово, но вопреки разуму не повинующийся Ему душой, чем более рассудочным будет казаться, тем более вредит ему понимание, так как разум станет для него, не избравшего лучшее, обличителем. Ибо человек устроен так, чтобы быть в близких отношениях с Богом. Как мы не принуждаем коня пахать и быка охотиться, а заставляем каждое из животных делать то, что ему положено от природы, так и человека, рожденного для созерцания неба, поистине небесную отрасль, мы, уразумев то внутреннее, исключительное и характерное, что отличает людей от всех остальных живых существ, и советуя заготовить достаточно средств на века – набожность и благочестие, призываем к познанию Бога. Занимайся земледелием, — говорим мы, — если ты земледелец, но, возделывая поле, познай Бога. Ты, что любишь морские путешествия, плавай, но призывай при этом небесного Кормчего. Воюющим тебя застало познание – послушай небесного Стратега, приказывающего справедливое. |
| 76 Т. е. судья, который судит именем Божиим (Knabenbauer. Comm. Р. 3); в пользу такого толкования склоняется, напр., Цоклер (Comm. S. 7), но Кейль (Comm. S. 1) решительно вооружается против него. 77 Царь ( ) и правда ( ); последнее слово, по толкованию Штейнберга (Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого завета. Т. I. Вильна. 1878. Стр. 195), – есть вместе и древнее название Салима (Иерусалима, хотя другие под Салимом разумеют совершенно иное). В том и другом смысле объясняет имя Мелхиседека и ап. Павел ( Евр. 7:2 ). 81 S. Epiphanii opera, tomus II. Editio nova (Dionysii Petavii Aurelianensis). Coloniae. 1682. P. 242. 89 Замечательно, что Ленгерке, сам сильный критик, вооружается против этой гипотезы Блека, считая её несообразною с самим содержанием книги Даниловой (Lengerke. D. Buch Daniel. S. XCIV); а Генгстенберг доказывает (против Блека же), что и сами имена Даниила в Мисаила вовсе не редкость (Hengstenberg. Beiträge z. Einleitung ins А. Т. В. I. S. 75–76). 90 Ленгерке прямо называет все эти источники во всей их совокупности в качестве материала для книги Данииловой. – Lengerke. D. Buch Daniel. S.XCIV-XCIX. 93 Schenkel D. Bibel-Lexikon. I. Band. Leipzig. 1869. Artikel «Daniel» (S. 563–574)-vou Graf. S. 573. 115 Kliefoth Th. Das Buch Daniels. Schwerin. 1868. S. 32. – Keil С. F. und Delitzsch F. Bibl. Commentar über d. А. Т. III. Th., 3. В.: bibl. Comment. über d. Proph. Ezechiel. S. 115. – Das. III. Th., 5. B: bibl. Comm. üb. d. Proph. Daniel. S. 25. – Hengstenberg E. W. Beiträge zur Einleitung ins A. T. I. B. S. 73. 116 Экзегеты, признающие Иова только поэтическим лицом, объясняют дело весьма просто: по их соображению, Иезекииль называет сначала двух исторических лиц – древнейшего и позднейшего времени, а затем уже Иова, представителя идеального мира. Так объясняю Делич (Herzog u. Plitt,. Real-Encyklopädie für protestant. Theologie u. Kirche. 3. B. Leipzig. 1878. Artikel «Daniel», S. 469), Цоклер (Lange. Theol.-homilet. Bibelwerk. A.T. XVII. Tb. S. 11), Кранихфельд (Das Buch Daniel. Berlin. 1868. S. 12) и др. |
| Конечно, даже самое большое удовлетворение от работы вряд ли способно вызвать тот же восторг, который возникал у современников Августина при осознании величия Бога. Такие ощущения находятся в неодинаковых эмоциональных плоскостях и подлежат различным измерениям. Да епископ Гиппонийский даже и не стремился проводить какую-то аналогию между ними. Эта параллель была ему нужна для того, чтобы подвести читателя к мысли о «музыке без слов», связанной не только с состоянием неописуемого восторга, но и с другими случаями, например, когда человек помогает себе музыкой, облегчая утомительный труд, или, возможно бессознательно, создает вокруг себя некую музыкальную сферу, способствующую более сосредоточенному углублению в занятия. Значит, параллель между «аллилуия» и трудовыми бессловесными напевами потребовались Августину, чтобы показать, каким образом наполняется смыслом «музыка без слов». Ту же самую идею и в том же аспекте он излагает и в другом своем комментарии: «Тот, кто ликует, поет не слова, он [издает] какое-то веселое звучание без слов: это голос веселья разливающейся души, так что кажется, что в самом деле он радуется своим собственным голосом... но не может объяснить, чему он радуется. Вы замечаете это даже у тех, кто поет непристойно. Наше же ликование не должно быть таким, как их, ибо нам следует ликовать в истине, тогда как они ликуют в прегрешении... Если вы смогли понять, о чем я говорю, призовите на ум то, что хорошо знаете, то есть, допустим, тех, кто выполняет какую-либо работу в полях [и] кто ликует. Жнецы, сборщики винограда и те, кто собирает другие продукты, будучи счастливы обилием урожая, обрадованные самим богатством и плодородием земли, поют в радости. И в песни, выражаемые ими в словах, они вставляют некоторые звуки без слов в величии ликующей души, и это называется ликованием» (На псалом XCIX 4). Таким образом, «музыка без слов», используемая в литургии в виде распева «аллилуия», необходима для того, чтобы человек, восхваляя Бога, мог в полной мере выразить весь свой восторг, несмотря на ограниченные возможности языка. |
|
|
