| 74, 75 Однако впоследствии, отправляясь в своей колеснице на какое-то празднество в Мессену, он упал, сломал себе бедро, от этого захворал и скончался, прожив семьдесят семь лет; гробница его находится в Мегарах 685 . О возрасте его, однако, Аристотель пишет иначе, утверждая, что умер он в шестьдесят лет; а некоторые называют даже сто девять лет. Расцвет его приходится на 84-ю олимпиаду 686 . Деметрий Трезенский в книге «Против софистов» пишет, будто он, по Гомерову слову, ...к бревну потолка прикрепивши отвесную петлю, Горло стянул, а душа низошла в чертоги Аида 687 . А в вышеупомянутом письмеце Телавга говорится, будто он по старости своей поскользнулся, упал в море и там погиб. Вот сколько и вот какие ость рассказы о его кончине. Есть и у нас о нем насмешливые стихи в книге «Все размеры», вот какого вида: Некогда ты, Эмпедокл, чтоб очиститься пламенем быстрым, Огнь бессмертный вдохнул из огнедышащих жерл. Но не хочу я сказать, что сам ты низвергнулся в Этну, Вольным был твой уход, но ненамеренной смерть. И еще: Истинно так говорят: упав Эмпедокл с колесницы, Правую ногу сломал, в том и была его смерть. Если бы в горный огонь он бросился, жизни взыскуя, Как же гробница его встала в мегарской земле? 688 76 Мнения его были таковы. Основ существует четыре – огонь, вода, земля, воздух; а также Дружба, которою они соединяются, и Вражда, которою они разъединяются. Вот его слова: Зевс лучезарный, и Аидоней, и живящая Гера, Также слезами текущая в смертных потоках Нестида... где Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух и Нестидою – воду. И он говорит: Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах, то есть такой распорядок вечен. И добавляет: То, влекомое Дружеством, сходится все воедино, То ненавистной Враждой вновь гонится врозь друг от друга. 77 Солнце он почитает обширным скопищем огня, величиною более луны; луну – кругловидной; небо же – кристаллообразным; а душа, говорит он, облекается в различные виды животных и растений, – вот его слова: Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, |
| Обычай же в начало игуменьства своего сицевъ имяше: еже всякому приходящему к нему и хотящему быти мниху, желающему острищися, не отрваше убо никогоже, ни стара, ни уна, ни богата, ни убога; но всх приимаше съ усръдием и с радостию. Но не ту абие постризаше его, но преже повелваше ему облещися въ свиту длъгу еже от сукна черна и в ней преходити съ братиами время доволно, дóндеже изъвыкняше весь устрой монастырьскый. Таче по сих облачашет и въ мнишескую одежю, акы въ всх службах искушена; и остригъ облачит и в мантию и клобукъ. И егда будяше съвръшенъ чрънець, житиемь чистымь и искусенъ сый, и таковаго сподобляет приати святую схиму. Елма же убо по еже в начал игуменства его, внегда преподобъному Сергию просиати в мсте своем, въ монастыр зовомм «иже в Радонже», вънегда имени его обносиму быти всюду, по странам же и градом, – всть бо добродтель явлена сътворити стяжавъшаго ю не менши, паче нежели свща носящаго ю, – тогда мнози от христолюбець любзе ради Божиа издалеча приходяху к нему; и житиа суету оставляюще, и под благый ярем Господень своа выа подлагаху. Понеже повсегда тому ученици прилагахуся: призываху бо еже оного благодатей источници добродтелныа душа, яко еленя словесныа, желающе воды духовныя. Имаше же обычай блаженный сице испръва: еже по павечерниц 686 поздо или долго вечера, акы сущу глубоко нощию, паче же въ темныа и длъгыа нощи, сътворивъ молитву в келии своеи, и по молитв исхожаше ис келиа своея, еже обьходити ему вся келиа мниховы. Имя попечение о братии своей, не токмо телесы ихь промышляше, но и о душах ихь печашеся, увдати хотя коегождо житие их или желание къ Богу. И аще кого услышаше или молитву творяща, или поклоны кладуща, или рукодлие свое съ безмолвиемь и съ молитвою творяща, или святыя книгы почитающа, или о грсх своих плачющася и стующа, о сих убо радовашеся, и Бога благодаряше, и за них Бога моляше, дабы до конца съвръшили доброе свое предложение. «Претръпвый бо, – рече, – до конца – той спасется». 687 Егда же ли кого слышаше бесдующа, два или трие съшедшеся вкуп, или смхы тъкуща, о сем убо негодоваше, и зло не тръпя таковыя вещи, рукою своею ударяше въ двери, или въ оконц потолкавъ, отхожаше. |
| Признание априорного наличия зла в природе человека относит сферу интересов в анализе тоталитаризма к самому человеку, так как «зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир – это истинное местонахождение добра и зла» 684 . Встречная реакция на подобного рода видение проблемы заставляет искать «противоядие» от зла, которое кроется в сопротивлении человеком злу в самом себе. Наличие зла и его признание за добро может быть только при условии духовной слепоты, что возможно только при наличии стремления к духовному оздоровлению, а это отрицает само понятие вражды и признает благодатность любви 685 . Опыт преодоления зла на уровне индивида полностью повторяет свою логику при рассмотрении опыта преодоления зла на уровне всего общества. Для преодоления духовной слепоты необходимо понуждение, которое возможно только в плане физическом и психическом, «причём и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер» 686 . Заставление постоянно граничит с таким понятием, как насилие, и эти два понятия нередко ассоциируют между собой, совершая распространённую ошибку, рассмотрение которой позволяет отличить тоталитаризм от других форм правления. «В самом слове „насилие“ уже скрывается отрицательная оценка: „насилие“ есть деяние произвольное, необоснованное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий – угнетатель и злодей. Против насилия надо протестовать, с ним надлежит бороться» 687 . Итак, «насилие» представляется «предосудительным заставлением» 688 , и это заставление становится насилием, когда служит идеям зла. Таким образом, задачей исследований тоталитаризма должно являться не только раскрытие социальных механизмов осуществления тоталитарного принципа управления (хотя это тоже важно, но существенно только на последних, завершающих уровнях анализа), но и исследование целей той или иной идеологии, что невозможно без чёткого осознания того, что является добром и что является злом в самом человеке. |
| Сила обличения пророческого в том-то и состоит, что берется обычно встречающийся факт (могущие быть из него исключения, – справедливо замечает Кейль, – пророк в расчет не принимает) 684 , в нормальности и обычности которого никому и в голову не приходит сомневаться; – затем, рядом с ним ставится другой факт, который тоже не должен в глазах еврея подлежать ни малейшему сомнению (Иегова – Отец и Владыка Израиля); – из этих фактов сам собою подсказывается вывод, что и Израиль чтит Иегову; – но... последнего-то и не оказывается! ? – с горечью спрашивает пророк от имени Иеговы. Контраст между отношениями Израиля к Иегове ( – отношение высшего порядка) и отношениями сыновей и рабов к отцам и господам ( – отношение низшего порядка), – вот что желал указать пророк, а не выводить высшие обязанности из низших. Соглашаясь опять с Кейлем, мы должны сказать, что , как jussivus, только ослабило бы аргументацию пророка 685 . Совершенно справедливое толкование этому месту дает Пьюзей: «сын по природному инстинкту, по неписанному закону, написанному в сердце, чтит своего отца; если он не исполняет этого, он считается нарушившим закон природы» 686 . Против Келера мы можем еще привести параллельное место из Ис.1:8 : «Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет». Разве здесь к волу и ослу предъявляется этическое требование? Imperfectuin здесь – не modus jussivus. Но оно не означает и будущего, как думает Орелли. Какой логический смысл имело бы будущее? Еще будущее в quaestio rhetorica, как у ван-Тиля, более годилось бы; но, во-первых, в конструкции фразы нет никаких явных признаков вопроса, и, во-вторых, положительный-то смысл вопроса все равно значил бы «чтит». Imperf. здесь имеет значение настоящего времени для обозначения действия обычно повторяющегося и встречающегося, как факт опыта 687 . При , очевидно, подразумевается сказуемым тоже . Но сличение с дальнейшим дает повод некоторым предполагать здесь пропуск в тексте слова («боится»). |
| уже сомнения Рансимана и Адонца: Runciman . Bulgarian Empire. P. 218; Adontz . Samuel l " Arménien. P. 5 sv.); на самом деле Скилица в этом месте подчеркивает, что восстание комитопулов произошло после смерти Иоанна Цимисхия, т.е. только в 976 г. С другой стороны, из источников достаточно ясно следует, что Цимисхий, как и Святослав, никогда не вступал в Македонию (за отдельно стоящим позднейшим сообщением попа Дуклянина, согласно которому Цимисхий занял Сербию и, как следствие, также и Македонию, не следует признавать какого-либо значения). Взятие столицы и низложение главы государства означало именно покорение страны, и при этом не было необходимости шаг за шагом занимать всю ее территорию. Правда, господство, которое ограничивалось подчинением центра, при изменении общей обстановки могло быть без особого труда свергнуто с периферии; именно это и произошло после смерти Иоанна Цимисхия с началом внутренней борьбы в Византии. – Относительно этой проблемы высказался недавно и Г.Г. Литаврин (Болгария и Византия. С. 261 сл.), не приведя, впрочем, убедительных аргументов в поддержку тезиса о том, что «Болгария продолжила существовать на западе». Вывод о том, что «период с 969 до 976 г. был в Западной Болгарии временем консолидации сил при Комитопулах...», является утверждением, которое, как это можно видеть из наших предыдущих замечаний, не находит ни малейшего основания в источниках. 686 Относительно хронологии см. прежде всего: Lemerle P. Prolégomènes à une édition critique et commentée des «Conseils et Récits» de Kékauménos//Mémoires de l " Acad. Royale de Belgique 54/1 (1960). P. 26–27. 687 См. подробные рассуждения об этом походе в: Мутафчиев П. Старият друм през «Траянова врата»//Списание на Бълг. Акад. 55 (1937). С. 101 сл. 688 О русских варягах и норманнах на византийской службе см. основополагающее исследование: Васильевский В.Г. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе//Труды. Т. 1. С. 176–377. Об английских норманнах в Византии см. тж. работу Васильева: The Opening Stages of the Anglosaxon Immigration to Byzantium in the Eleventh Century//Annales de PInstitut Kondakov 9 (1937). |
| Charpentier E. P. 62. 684 Этот параграф является вольным переводом Charpentier E. P. 63. 685 Бесспорно, удобное деление Евангелий на главы в этом случае оказывает не слишком добрую услугу. Те, кто разделял Писание на главы (в средние века), разумеется, отнес рассказы о Страстях и о явлениях Воскресшего к разным главам. Тем самым создается впечатление своеобразного сюжетного «разрыва». 686 См. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М. 1996. С. 183. 687 Этим стихом, т. е. словами хуливших «уверуем» заканчивается 6-е Страстное Евангелие (Утрени Великой Пятницы). Парадоксальным контрастом это цинично-насмешливое «уверуем» звучит с трепетно-благоговейным «не поверю», которое звучит из уст Фомы (Ин. 20, 25) и которым также заканчивается другое Евангельское чтение: в день Пасхи вечером. 688 В службе третьего часа мотив Страстей ушел, уступив место теме Пятидесятницы, так как Св. Дух сошел на апостолов в третий час (см. Деян. 2, 15). 689 Theissen G. P. 7. 690 Букв. перевод короткого окончания см. в: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. РБО. СПб. 2001. С. 298. 691 Кассиан, еп. С. 305. 692 Гатри Д. С. 58-59. 693 Charpentier E. P. 69. 694 Против ересей, III, 1,1 — А.С. 695 Грилихес Л., свящ. С. 16. 696 Charpentier E. P. 71. 697 Иеремиас И. С. 103-5. 698 См. Кассиан, еп. С. 279-81. О числах в Мф. см. также: Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 16. 699 Charpentier E. P. 69. 700 Кассиан, еп. С. 281-282. 701 Грилихес Л., свящ. С. 38. 702 Цит. по: Грилихес Л., свящ. С. 80. 703 Ключ... С. 256. 704 См. Грилихес Л., свящ. С. 65, 77-8. 705 Также см. Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях.//Православная община. М. 1997. С. 39. 706 Иеремиас И. С. 56; ср. Грилихес Л., свящ. С. 81. 707 Ср. Папий же: «что сказал и сделал Господь», а также Деян. 1, 1: «что Иисус делал и чему учил». 708 См. Грилихес Л., свящ. С. 84-5. 709 См. Ключ... С. 256; Charpentier E. P. 69. 710 См. Кассиан, еп. С. 278-9. 711 |
| Судьи народа Израильского Вопреки завещанию Иисуса Навина, Евреи «не овладели всею землёю (Ханаанскою), во-первых, – по лености, а во-вторых – по любостяжательности, ибо сказано: «сотвори Хананея данника» себе ( Cyд. I, 28 )» 684 . Но Промыслу Божию угодно было и это ослушание Евреев обратить им же в пользу. Бог попустил остаться туземным народам среди Израильтян, «чтобы они опытом дознавали Божие о них попечение и, по необходимости воевать с врагами, призывали в споборничество Владыку» 685 . И вот, всякий раз, как они покидали нечестие и злые дела, которыми заражались от тех же Хананеев, от которых терпели потом угнетение, и обращались к Богу с мольбою о помощи; Бог воздвигал им мужей, крепких верою и полных упования на Бога. Эти мужи избавляли Израильтян от иноплеменников и, с именем Судей, правили народом, от. имени и по воле Господа – Остановимся на некоторых фактах из жизни и деятельности наиболее знаменитых Судей Израилевых. Руно Гедеона 686 «Сие руно означало, что древле Израиль изобиловал божественною благодатью, а впоследствии и всё человечество стало причастно духовных даров; лишён же их Израиль, как руно лишено росы» 687 . С другой стороны, орошение руна тогда, когда вокруг всё было сухо, и, наоборот, сухость, когда вокруг всё было влажно от росы, прообразовали собою истину бессеменного зачатия Девой Марией Христа, Сына Божия, которое совершалось чудесным образом, «препобедив естества уставы» 688 . Самсон Доле всех тяготело над Израильтянами иго Филистимлян. Филистимляне теснили их 40 лет. Когда народ покаялся во своих грехах и обратился к Богу с мольбою о помощи, Господь воздвиг им защитника в лице Самсона, который был судиею 20 лет. «Восхотев сокрушить могущество иноплеменников, духовною благодатью Господь даровал Самсону крепость и силу – Для того и попустил ему Бог желание взять в супружество жену иноплеменницу (Суд., XIV) 691 , чтобы, обманутый своей невестой и её отцом 692 , он имел законный повод наказать Филистимлян за их притеснения Израилю, говоря: «теперь я буду прав пред Филистимлянами, если сделаю им зло» 693 . Внешним, символическим, изображением благодати, обильно почившей на Самсоне, служили его волосы. «Кто прекраснее того, восклицает Св. Ефрем Сирин , кто на голове своей носил семь кудрей ( Cyд. XVI, 19 ), – во образ седьмилучной благодати» 694 ..... |
| Но сколь великим и важным делом для всей вселенной был такой подвиг богоносного отца нашего, это сейчас можно видеть: жившие в странах области Херсонской и Воспорской 683 епископы и пресвитеры 684 , равно как и благочестивейшие из монахов 685 , услышав о делах святого отца нашего и нашедши их согласными с божественными Евангелиями, стали подражать его дерзновению в добре, так что и здесь исполнились слова: яже отъ васъ ревность раздражи множайшихъ 686 на доброе; и тогда же перестали они принимать дары, приносимые церквам Божьим от тех, которые совершали одинаковые дела с младшим Константином 687 , отлучили их от священных и пречистых тайн Христовых, и согласно со священномудрым Феодором говорили унижавшим христианское предание: не позволительно вам иметь жен вопреки постановленным от Христа законам 688 . Но наконец и они были изгоняемы из своих церквей и обителей, подвергались и другим страданиям, вымышляемым гонителями, которых ярость сильно неистовствовала, подобно ожесточенному воину, и руководила их насильственной рукой 689 . Епифаний Монах. Житие апостола Андрея (полное название «О житии, деяниях и кончине святого и всехвального первозванного апостола Андрея». Этот памятник, ставший основой для всех последующих Житий апостола, написан в виде апокрифического сказания монахом и пресвитером Епифанием, жившим в конце VIII – первой половине IX вв. Считается, что агиограф был связан с константинопольским монастырем Каллистрата и монастырями вифинского Олимпа 691 . В качестве источников им были использованы не только свод древних преданий об апостоле Андрее, в том числе о его третьем путешествии к странам и городам Восточного и Северного Понта, но и краткие исторические, этнографические, топографические заметки, сделанные на основе личных наблюдений во время путешествия по местам проповедей апостола. Этот обход городов и земель южного, восточного и северного берегов Черного моря, по мнению большинства исследователей, был предпринят Епифанием вскоре после 815 г., в начале второго этапа иконоборства при Льве III Армянине 692 . |
| е. Логос, за Само Божество, божественный атрибут – за субстанцию, свойство – за сущность. Так же точно и Агарь Египтянка, символ ума, вращающегося на низших ступенях философского ведения, будучи не в состоянии возвыситься до понятия о Боге в Себе Самом, Его конкретное и частное откровение в форме ангела считает за сущность Божества, говоря ему: «Ты Бог, видяший меня». Но, достигший вершины философского ведения, ум мудреца ясно познает, что божественный Логос не есть Бог Сам в Себе, а только образ и откровение Божества, так сказать, фотосфера верховного Солнца, а не сущность; ибо в Своем существе Бог выше всяких свойств и определений, не имеет никакого образа, вообще беспредикатен 686 . Наименование Логоса «образом» (εκν) и «откровением» (δξα) Сущего в том же смысле, в каком светящийся диск луны и солнца составляет неотделимую от обоих светил конкретную форму их видимости; выразительное указание на единство, непознаваемость и беспредикатность Божества по Его бытию в Себе (κατ то εναι ); зависимость представления Божества в форме абстрактно-беспредикатного Сущего и конкретно-действенного Логоса от субъективных состояний человеческого разума (различных ступеней его развития); прямое указание на иносказательный характер (νκαταχρσει) названия Логоса вторым Богом – все это может ручаться за то, что и в этом месте, как и в других вышеприведенных, мы имеем простое только олицетворение имманентно-безличного Логоса и что Филон имеет в виду здесь только формально-логическое, а не ипостасийное различие между Логосом и Сущим. Что название Логоса вторым Богом, с пантеистическо-стоической точки зрения Филона, имеет значение простого только олицетворения безличного разума Божия, это открывается также из De migratione Abrahami. Pf. III, 498–502, где первым Богом (πρτον Θεν) называется Сам Бог, а вторым является чувственный мир. Здесь, таким образом, Логос теряется частью в Боге, как внутренний разум Божий, или Λγος νδιθετος , а частью в мире, как разум космический, или божественный Λγος προφορικς 687 . |
| Из последних больше всего погибло бану аннаджжар (71 человек), живших в центре города около мечети. Вероятно, большинство из них погибло в самом городе, когда битва превратилась в избиение. Другие говорят о 3500 и даже 10 000 убитых кроме курайшитов и ансаров, число которых у них значительно преувеличено по сравнению с Халифой; причем чем позднее источник, тем больше число погибших курайшитов и ансаров, доходя до 2300 и 2700 686 , первая из этих цифр скорее всего и соответствует общему числу погибших. Преувеличения коснулись и описания бесчинств сирийцев в течение трех дней погрома. В частности, это касается надругательств над женщинами. Ал-Балазури говорит только о насилиях над рабынями, aл-Йa'kyбu упоминает девственниц, родивших после этого неизвестно от кого, у Йакута уже появляется конкретная цифра: 800 женщин, родивших от изнасилования, у ас-Самхуди их становится 1000 687 . Отмечая явные преувеличения во многих сообщениях о погроме Медины, все же нельзя полностью отрицать сам факт, как это делают некоторые исследователи 688 рассказы о нем в значительной части очень конкретны. На четвертый день после захвата Медины Муслим созвал ме-динцев в мечети Куба и потребовал присягать Йазиду с условием предания в его распоряжение жизней и имущества. Формально это означало признание рабской зависимости от халифа. Несколько человек гордо отказались присягать на таких условиях и были казнены; среди них был Ma'kuл б. Синан, сподвижник пророка, участник завоевания Мекки и битвы при Хунайне 689 . После двухнедельного пребывания в Медине Муслим в середине мухаррама 64/12–13 сентября 683 г. повел свое войско на Мекку. В Медине был оставлен Раух б. Зuhбa'. В пути, за Абва, болезнь Муслима обострилась, и в ал-Мушаллале или Кудайде он передал командование ал-Хусайну б. Нумайру и умер. Мстительная память мединцев сочинила впоследствии рассказ о том, что тело его было выкопано и распято и ал-Хусайну пришлось вернуться, чтобы похоронить его вторично 690 . 27 мухаррама/25 сентября ал-Хусайн б. |
|
|
