| 93 Объём заимствований из сочинения «О свободе воли», входящих в состав диалога «О правой вере в Бога», значительно больше, чем объём соответствующих заимствований из трактата «О воскресении». 94 Zahn. Der Dialog des Adamantius mit den Gnostikern (Zeiischrift für Kirchengeschichte, В. IX, 1888, S. 193 ff. 222 ff); Harnack und Preuschen. Op. cit. S. 470—471, Bardenhewer.Op. cit., S. 248—255, 497—498. 95 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471. 96 Harnack. Die Chronologie..., В. II, S. 149—151. 97 Zahn. Der Dialog..., S. 237. 98 Vaillant. Op. cit., p. 648—650. 99 Smith and Wace. Dictionary. Vol. III, p. 909. 100 Herzog und Hauck. Real-Encyclopädie..., 2 Auflage, В. IX, S. 724—726. 101 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 786—787. 102 Hieronimus. Advers. Rufin., I, 11. 103 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472, 476; В ardenhewer. Op. cit., S. 292. 104 Vai11ant. Op. cit., p. 651—652. 105 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471. 106 Езник Кохбаци. Книга опровержений (Перевод, предисловие и примечания В. К. Чалояна. Ереван, 1968). Проблема добра и зла, выяснению которой посвящена наиболее значительная часть трактата св. Мефодия «О свободе воли», занимает в сочинении армянского апологета центральное место; это объясняется основной задачей автора — желанием защитить христианское учение от воинствующего дуализма, успешно развивавшегося в сопредельных с Арменией странах, в которых уже активизировались силы, пытавшиеся уничтожить самостоятельность Армении и угрожавшие существованию Армянской Церкви. В книге В. К. Чалояна перевод трактата «О свободе воли», начинающийся с III главы, помещён на с. 41—59 и 141—142. 107 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474. 108 Bonwetsch. Die Theologie..., S. 6. 109 Автором этого произведения прежде считали Анастасия Синаита, но на основании позднейших исследований установлена ошибочность этого мнения; автор в настоящее время остаётся неизвестным. 110 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474. 111 Ibid., S. 476. 112 БО 13; 370; 387; 421; 436; 438; 439; 442; 477; 480; 481; 488; 503; 504. Бонвеч исключает возможность существования одного источника для обоих авторов. |
| 99 В тексте второго американского издания этого слова нет, однако последующее указание на Малую Азию практически исключает какую-либо другую интерпретацию «опасности». Примечание научного редактора. 100 Р. Maas. Die Musen des Kaisers Alexios I. — Byzantinische Zeitschrift, Bd. XXII, 1913, S. 357—358, строчки 328—329. Если не ошибаюсь, этот пассаж до сих пор еще не использовался в связи с историей первого Крестового похода. 101 Анна Комнина. Алексиада, X, 5, с. 277. 102 См. интересную статью М. Канара: M. Canard. La Guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chretien. — Revue africaine, vol. LXXIX, 1936, pp. 605—623. Канар также подчеркивает, что идея крестового похода как священной войны не существовала в Византии в XI веке. 103 См. интересную статью М. Канара: M. Canard. La Guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chretien. — Revue africaine, vol. LXXIX, 1936, pp. 605—623. Канар также подчеркивает, что идея крестового похода как священной войны не существовала в Византии в XI веке. Примечание научного редактора. 104 О Роберте II Фландрском см.: M. M. Knappen. Robert II of Flanders in the First Crusade. — The Crusades and Other Historical Essays... pp. 79—100. 105 R. B. Yewdale. Botiemund I, Prince of Antioch, p. 44. Во время пересечения Балканского полуострова Боемунд постарался подчиниться желаниям, выраженным Алексеем и его представителями (р. 40). Однако далее Йудейл замечает: «Каковы были точные планы Боемунда, какую точную цель имел он в голове, когда надел крест, за пределами общих и неопределенных планов личного величия, всего этого мы, вероятно, никогда не узнаем» (р. 44). 106 Ibid., p. 38. 107 Theophylacti archiep. Bulgariae Epistola XL (PG, vol. CXXVI, col. 324—325). 108 E. Gibbon. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. B. Bury, chap. 59. 109 D. Bikélas. La Grèce byzantine et moderne. Paris, 1893, p. 29; Idern. Seven Essays on Christian Greece. London, 1890, pp. 35—36. 110 F. Chalandon. Histoire de la première croisade... pp. 159—160. |
| 1697 De mysreriis IV, 20: Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis , et Spiritus (I Iohan. V, 7); quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum. 1701 Св. Василий Великий писал (Comm. in Isaiam cap. IV, 137): «Может быть … три понятия крещения: как очищения от скверны, как возрождения Духом и как огненного истязания на суде… в будущем веке… Которые вовсе не слышали божественных наставлений и согрешали прежде, нежели узнали слово, те как бы осквернены и имеют нужду в очищении водой. А которые по принятии жизни к себе злокозненны, те, будучи повинны крови, имеют нужду в огненном очищении». Св. Иларий, кроме водного крещения, различает ещё следующие четыре: 1. Св. Духа; 2. досудного огня; 3. смерти и 4. крови. I Tixeront, 311. 1704 In ps. 118, 3, 14. Cp. 3, 15; De officiis minisrorum III, 18, 103: «Божественная благодать наши грехи огнём сожигает, а водой очищает. Ибо грех омывается и сожигается. Почему апостол и говорит: »Каждого дело, каково оно огонь испытает« ( 1Кор. 3; 13 ) и ниже: »Если у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасётся, однако, так, как бы чрез огонь» (15). 1706 Ibid. 75, 51 – 53. Впрочем, и тут св. Амвросий не вполне последователен. Так, в De Abraham (II, 11, 84) он пишет, что если кто не принял крещения по небрежению или по невозможности для него креститься, тот, хотя и освобождается от загробных мучений, однако райского блаженства может и не получить. Между тем о Валентиниане II св. отец говорит, что тот после своей смерти вступил в рай. 1708 De institutione virgines 17, 104: “Ampluis nobis profuit culpa,quam nociut: in quo redemptio quividem nostra divinum munus invenit”. De Iacob I, 6, 21: “Jacta est mini culpa meamerces redemptionis, per quam mini Christus audenit; proper me Christus mortem gustavit; fructuosior culpa quam innocentia”. In ps. 39, 20: “Felix ruina, quae reparatum in melius”. 1712 In Luc. V, 61; cp. Ep. 71, 9. Выражение possidere terram consolationem habere у св. Амвросия, применительно к нагорной беседе ( Мф. 5; 4 – 5 ), обозначает блаженное пребывание в раю – incolatus или requies paradisi. |
| De baptismo, XVII. (Русск.пер., ч.П, с.24–25.) 88 Епифаний Кипрский, Adversus Haereses, 79. PG 42,744. 89 Апостольские Постановления. 111,9. (Русск. пер., с.111–112.) 90 На Западе право совершения крещения женщинами при тех же условиях, что и на Востоке, то есть в случаях смертельной опасности, было признано папой Урбаном в XI веке. 91 O.Cullmann. Le bapteme des enfants, append., p.63sq, Paris–Neuchatel,1948. 92 Для меня не имеет значения, что стих 37, по всей вероятности, является более поздней интерполяцией. Он, несомненно, отражает самую древнюю литургическую практику. 93 О церковной иерархии, II. (Русск. пер., с.34.) 94 Иустин Мученик, Апология, 65. (Русск.пер., с. 106.) 95 О церковной иерархии, там же. 96 Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI;9 97 О церковной иерархии, 11,5,6. PG III, 393,396. (Русск. пер., с.34–35.) 98 Послание к Диогнету, 5. (Русск. пер., с. 17.) 99 Тертуллиан. Apolog.XLII. (Русск. пер., ч,1., с.87–88.) 100 Апостольские Постановления, XVI. 101 Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI. 102 Евсевий Кесарийский, Церковная история, kh.IV, 26,5–11 .(Русск. пер., СПб, 1858, с.247–248.) 103 Comment, in Danielem, IV,2. 104 Тертуллиан, De idol., VII. (Русск. пер., ч.1, с.122–123.) 105 Idol., V. (Русск. пер., с.120.) 106 Тертуллиан, De idol., X. (Русск. пер., с.127;) 107 Ibid., X. (Русск. пер., с.129.) 108 См. L. Duchesne, Histoire ancienne de l " Eglise, t.I, p.521. 109 Стоя, стоицизм — греко–римская философская школа, в диалоге с которой складывалось христианское учение святоотеческого периода. 110 Donativum — денежные подарки римским солдатам, которые военачальники выделяли из захваченной добычи. 111 Тертуллиан, De idol., XIX. (В русск. пер. абзац о военной службе выпущен.) 112 Не совпадают присяга божественная и человеческая, знамение Христа и знамение диавола, воинство света и воинство тьмы; не может одна душа быть в долгу перед обоими: Богом и кесарем. 113 Ориген, Contra Celsum, VIII, 72. 114 Здесь: воинский отличительный знак. 115 Мне не должно нести военную службу, ибо я христианин. |
| в соборе Сен-Пьер было вывешено письмо со смертельными угрозами в адрес К. и др. пасторов; в результате расследования виновным в этом был признан некий Жак Груэ, вскоре по приговору городских властей он был обезглавлен ( Naphy. 2003. P. 103). Такое жестокое наказание было скорее исключением, чем правилом: хотя Малый совет принимал от К. все жалобы на сопротивление проповедникам и инициировал соответствующие расследования, чаще всего они заканчивались вынесением порицания, требованием к виновным принести покаяние и небольшим тюремным сроком. Когда Перрен в сент. 1547 г. выступил с публичной критикой в адрес К. и Малого совета за арест его родственников по обвинению в недостойном поведении, он был арестован и обвинен в измене Женеве и сговоре с Францией, однако уже 29 нояб. был отпущен из-за недостатка улик против него и восстановлен в правах члена городского совета (Ibid. P. 104). В нач. 1548 г. Фарель и Вире специально прибыли в Женеву, чтобы поспособствовать примирению К. и Перрена, однако их усилия оказались безуспешными ( Greef. 2008. P. 31). Мн. либертины отказывались посещать совершаемую К. Вечерю Господню; властями была выпущена специальная прокламация (текст см.: CO. Vol. 13. P. 158-160), призывавшая жителей к религ. дисциплине, однако особого эффекта она не имела. После февральских выборов синдиков в 1549 г. настало время триумфа либертинов: Перрен стал первым синдиком, его сторонникам принадлежало большинство во всех городских советах. Перрен не отваживался прямо выступать против К., имевшего значительное число сторонников в городе, а действовал путем интриг, пытаясь ограничить полномочия пасторов и не давая хода жалобам Консистории. В 1553 г. ему удалось сменить состав Консистории, к-рый оставался практически неизменным с 1546 г., назначив 9 новых старейшин. Целью этого было лишить Консисторию приобретенного ею за эти годы общественного авторитета и оставить пасторов без поддержки верных им старейшин (см.: Naphy. 2003. P. 176-178). Несмотря на препятствия со стороны властей, К. |
| 76 Издание труда Вениамина Тудельского в книге Марголина, Три еврейских путешественника XI и XII в. СПБ. 1881 77 Michelant A. Raynaud, Itineraires a Ierusalem aux XI, XII, XIII. Siecles. Cp. p. 14. 72–76; 83–85; 100. 171. 186. 197. 233. 82 Petermann, Reise im Orient. В. I. Leipzig 1860. Cp.Herzog, Reai- Encyclopadie 1 Ausg. В. XIII. 84 Barges, Le Samaritains de Naplouse. Episode d’une pelerinage dans les lieux saints. Paris. 1855. 96 „Выражение Ренана, что выпусковые камни памятника Абу-Ранем принадлежат византийскому периоду, основывающемуся на том, что подобного вида камни встречаются в развалинах в Вефиле и в баилике Вифлеемской, устраняется само собою. Если в этих последних храмах византийского происхождения подобные камни встречаются только как исключения между массами другого вида гладких камней, то это ясно показывает, что строители храма не обделывали их, а взяли готовыми”. Св. Земля, стр. 363–364. 100 „Здесь гора Гаризим. Здесь, по словам самарян, Авраам приносил жертву, и до вершины ее подымаешься по 300 ступеням“. Правосл. Палест. Сборник. Т. 1 вып. 2 стр. 23–24. 101 Вершина Гаризима, по английской карте, западной Палестины, возвышается над Наблусом на 1290 ф. Ibid. прим. 1-е. 103 Ср. Macalister, Archaeological discoveries at Nablus. Palest. Exploration Fund Q. St. 1909. p. 74; Он же, A bronze object from Nablus Jhid. 1908. p. 340 f. 1909. p. 73. 104 Kittel, Merkwiirdige Funde im alten Samaria. Theol. Literatur-Blatt, 1911, 3–4. Ср. ст. Les fouilles americaines a Samarie. Revue biblique 1909, 3, p. 435–445. Visite aux fouilles de Samarie. Revue bibl. 1910, 1, p. 113–128. 107 Schmurrer, Probe aus dem Samarit. Chronicon Abulphatacha (Paulus, Neues Repertoriurn. Jena 1790. Erster. Thell. S. 125), 119 В частности, напр., описание подвигов самарян в гл. 12 Бюхлер видит только потому, что упоминающиеся в описании имя Досифея есть, по его мнению, преимущественно самарянское. Из этого предположения далее делается уже вывод, что описание подвигов самарян для иудея странно и что данное описание могло быть сделано только самарянином. |
| VII. «Схолии к книгам малых пророков» (Interpretatio in prophetas minores; CPG, N 6558), текст по структуре аналогичный «Схолиям к Книге пророка Исаии», находится в ркп. Vat. gr. 347. Fol. 1-65v (только на Ос 1. 1-2. 6), а также в др. рукописях, содержащих катены на малых пророков (на книги пророков Осии, Иоиля и Амоса - Vat. Ottob. gr. 452. Fol. 1-62, XI в.; Vat. Chigi gr. 45 (olim R. VIII. 54). Fol. 1-84v, X в.; Vat. gr. 1153. Fol. 2-78, XIII в.; Vat. Ottob. gr. 437. Fol. 195-249v, XV-XVI вв.; на Книгу пророка Аввакума - Vat. Pii 18. Fol. 529-582, XVI-XVII вв.). «Схолии к книгам малых пророков» остаются неизданными, кроме нескольких фрагментов (схолии на Ос 1. 11 ( Faulhaber. 1900. S. IX-X); на Авд 1 ( Idem. 1899. S. 21-26); на Зах 14. 20-21 (Ibid. S. 32-33); на Иона 1-4 ( Duval. 1973. P. 629-645); на Иоил 1-3 ( Stark. 1994. S. 37-44). В наст. время С. Леанца готовит полное критическое изд. греч. текста «Схолий...» в серии Corpus Christianorum ( Leanza. 1991. P. 519-533). Существует неизданный груз. перевод схолий на малых пророков, сохранившийся на полях т. н. Гелатской Библии (НЦГР. A 1008, XIII в.), к-рый включает в себя толкования И. И. на Книги пророков Иоиля (281r), Амоса (284v), Ионы (289r), Михея (290v), Аввакума (294v), Софонии (296r) и Аггея (298v) ( Габидзашвили. 2009. С. 235). VIII. Экзегетические фрагменты (Fragmenta exegetica; CPG, N 6560). 1) 2 схолии на Исх 3. 8 и 3 Цар 16. 12 ( Devreesse. 1959. P. 181; Petit. 2000. P. 103-104). 2) Схолии на Книгу пророка Иезекииля: а) Схолия на Иез 9. 6 ( Faulhaber. 1899. S. 156). В изд. Ж. П. Миня (PG. 93. Col. 1385-1388) опубликован только лат. перевод. Фрагмент представляет собой извлечение из «Большого комментария» на Псалмы И. И. (PG. 55. Col. 722). Намек на то, что существовал комментарий на всю Книгу пророка Иезекииля, содержится в трактате «Комментарий на книгу Левит»: «...de quibus plenius in prophetae Ezechielis interpretatione olim exposuimus» (PG. 93. Col. 998D). б) Схолии, входящие в состав катены на Книгу пророка Иезекииля, рукопись к-рой хранится в Библиотеке Медичи во Флоренции (Laurent. Plut. XI 4, XI в.), опубликованы частично ( Bandini A. M. Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Mediceae Laurentianae. Florentiae, 1764. Lpz., 1961r. T. 1. P. 501; Vianès. 1995. P. 315-323). |
| На основании этих свидетельств можно составить определенное мнение о времени сближения Пифагорейцев с Орфиками; именно нет никакого повода отрицать, что связь между ними была с самого начала пифагорейского союза, что пифагорейское братство было организовано по образцу орфического, а не наоборот; и наконец, что это влияние Орфиков на Пифагорейцев не ограничивалось одной внешней стороной жизни, но простиралось на самое пифагорейское мировоззрение, на характер их религиозных и нравственных понятий. Оторванность Пифагорейцев – членов союза – от греческого отечества естественно содействовала еще более к упрочению этой связи между Орфизмом Пифагорейцами. IV) Слава орфической поэзии в то время уже так распространилась, что Ономакрит, ученый при дворе Писистрата 102 , тот самый, который с двумя или тремя другими лицами сделал собрание гомеровых поэм 103 , издал под именами Орфея и Мусея, как известными и уважаемыми, изречения оракулов (χρησμο) и песни посвященных (τελετα), которые сочинил он сам (Svidas – ρφευς. Svidae lexicon, ex recognit. Bekkeri, Berolini, 1854, p. 787). Почему Геродот и называет его χρησμολγον и διαϑτην χρησμν τν Μουσαου (VII, 6). Первое сочинение – χρησμο может означать оракулы Мусея (Pausan. VIII, 37); последнее – орфические посвящения. Другие писатели приписывают ему всю орфическую литературу, как Климент: «Ономакрит афинский, которому усвояются поэмы, слывущие под именем Орфея» 104 . Татиан говорит: «сочинения, которые выдают под его (Орфея) именем, говорят, принадлежат Ономакриту Афинянину, жившему в царствование Писистратидов около пятидесятой Олимпиады» 105 . Ему же принадлежит и редакция мифа о смерти Загрея. Это упадает на время между 540 и 520 годами до Р. X. (Aglaoph. 1:332). За тем в качестве составителей орфических гимнов и поэм известны: современники и сотрудники Ономакрита: Зопир гераклеец или тарентинец (Clemens Alex. Strom. I, 333); Орфей кротонец, эпический поэт (γραψε Δεαετηραν, Αργοναντι α λλα τιν. Svidas s. ν. ρφευς); далее Орфей камаринейский, которому также приписываемо было «Сошествие в ад» (Suidas, ibid.): два последние были, вероятно Пифагорейцы, примкнувшие к орфическому братству и издававшие орфические стихотворения под коллективным именем Орфея (Pauly, Real-Encyclopädie, Т. V. S. 1004). Наконец в качестве орфических писателей перечисляются у Свиды: поэт Тимоклес сиракузский, Теогнит фессалийский, Никий элейский, Пергин милетский и Продик или Геродик самосский. |
| 2) Созерцательный идеал не исчерпывает всей целостной полноты христианского идеала и не выражает собой религиозно-нравственного совершенства. 3) А потому отшельничество нельзя признать формой жизни безусловно самодовлеющей, совершенной. 4) Идеал – в примирении и взаимном восполнении отшельничества и общежития. 5) Подвижники не могли ставить своей сознательной целью достижение чрезвычайных благодатных дарований. 6) Сознательной, определенной целью христианского аскета может быть только богоугождение путем богоуподобления для достижения теснейшего единения с Богом. 1428 Это можно сказать и о всем настоящем отделе, не ограничивающемся одной критикой, но стремящимся всегда дать и нечто положительное. 1435 S. 141. Современное научное состояние вопроса «о подлинности» и «достоверности» названного памятника кратко, но обстоятельно уясняется Проф. И. В. Поповым в его исследовании: «Религиозный идеал св. Афанасия». Богосл. Вестн. 1904 г. Май, стр. 98–100 примеч. 1455 S. 168. Как мало Василий мог думать о том, что монашество должно извлекать питание из великой церкви, обнаруживает лучше всего стр. 42. Василий высказывает здесь другу искусительную (vorsucherischen) мысль, лишается ли он чего-нибудь, если в уединении не имеет церковного богослужения, проповеди и общественного назидания. 1486 Содержание этой книги всей вообще – в существенных ее положениях – довольно кратко изложено проф. Н. Суворовым (в библиогр. отделе журн. «Византийский Временник», Т. V1, вып. 3–4. СПБ. 1899, стр. 475–524), причем это изложение сопровождается и попутным разбором основных мыслей Holl’e; изложение второго отдела занимает у него, в частности, стр. 488–500. 1487 О неудобстве и неточности употребления в данном случае названия «энтузиазм», вследствие того, что этому термину уже в IV в. было усвоено специфическое значение и употребление в применении к еретикам, иначе называемыми, евхитами или мессалиапами – см. у проф. Суворова. Цит., соч. стр. 494–490. 1489 Бл. Феодорит Rel. Histor. Praefat., col. 1289D; cp. ibid. col. 1292A. Cp. Афанасий A. Epist. ad Amunem monachum. T. XXVI. col. 1173. Cp. также Проф. И. В. Попова . «Религиозный идеал св. Афанасия». Богосл. Вестник. Май 1904 г., стр. 103–104. |
| 5) Испорченный естественный человек своевольно подавляет истину откровения Бога в Природе (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1а2ае.77, 4; 83, 3; 84, 2; ср. 1ае2ае.109, 1–10). Ван Тил сетует, что традиционная апологетика не может привести к полной уверенности относительно Бога. Сам он стремится к абсолютно строгому доказательству истин христианского теизма (Van Til, In Defense of the Faith, 103, 104). И всё же «Ван Тил сам признаёт, что наша апологетическая аргументация может не оказаться адекватной для того, чтобы обосновать столь категорические выводы», пишет Фрейм. «Если аргументацию так и не удастся выстроить в достаточной степени адекватно, чтобы гарантировать неоспоримость выводов, то на какой основе апологет мог бы утверждать, что его доказательства достоверны?» (Frame, Cornelius Van Til, 277). Ван Тил переоценивает силу апологетической аргументации, когда едва ли не требует, чтобы всякое доказательство было неопровержимым (см. достоверность и убеждённость). Вероятностные доказательства могут быть не менее убедительным свидетельством (ibid., 279). Ван Тил не был скрытым томистом, однако он не имел полного представления о мышлении Фомы Аквинского и находился гораздо ближе к его позиции, чем мог осознать. Основное различие между Ван Тилом и Фомой Аквинским состоит в том, что, несмотря на их согласие в вопросе зависимости всякой истины от Бога, заданном с онтологической точки зрения, Ван Тил не до конца осознаёт, что финитный человек должен также задаваться вопросом с гносеологической точки зрения – а откуда мы это узнали? В этом отношении Ван Тил смешивает категорию бытия и категорию познания. Либо для познания имеется рациональная основа, либо её нет. Но ведь нельзя строить порочный круг и просто постулировать существование теистического Бога. Наши постулаты не должны быть произвольными. Если мы, согласно предложениям Ван Тила, сами утверждаем, что христианский теизм есть рационально неизбежная позиция, то трудно понять, какие у нас могут быть рациональные причины критиковать Фому Аквинского за его рациональное обоснование этой истины. Откуда Ван Тил знает, что христианская точка зрения верна? Если бы Ван Тил ответил, как он, судя по всему, и сделал в своих произведениях, что «это единственная подлинно рациональная точка зрения», то Фома Аквинский, вероятно, мог бы откликнуться: «Именно в это я и верю. Поздравляем тебя, дорогой наш собрат, со вступлением в двухтысячелетний клуб рациональных теистов». |
|
|
