| Сохранилось 18 речей Н. Х., созданных им в разное время. Некоторые из них предназначались для риторических выступлений автора при дворе; другие были реакцией на различные общественно-политические обстоятельства или события личной жизни Н. Х. Сборник речей Н. Х. сохранился в рукописи Marc. XI 22. Обзорное исследование этих сочинений с предположительным установлением дат их создания и взаимосвязей с др. трудами Н. Х. провел ван Дитен ( Dieten. 1971); тексты речей Н. Х. к наст. времени изданы лишь частично. Тем не менее эти сочинения обладают большим значением как источники, раскрывающие особенности придворной жизни и политич. культуры Византии и Никейской империи кон. XII - нач. XIII вв. В приводимом списке речей нумерация соответствует их порядку в рукописи Marc. XI 22 и принята в совр. научной литературе. 1. Прощальная речь имп. Исааку II, отправляющемуся на войну против влахов и болгар (осень 1191-1192; Σθας. ΜΒ. Τ. 1. Σ. 73-76). 2. Послание к патриарху и Свящ. Синоду о военном успехе имп. Исаака II против влахов и болгар (окт. 1187; Ibid. Σ. 77-84). 3. Монодия на смерть Феодора Троха, друга Н. Х. (ок. 1188-1189; не издана). 4. Поздравление имп. Исааку II с возвращением в К-поль после войны на Балканах и встречи с кор. Белой III Венгерским (RHC, Grec. T. 2. P. 737-741). 5. Свадебное поздравление имп. Исааку II и Маргарите Венгерской (кон. 1185 - нач. 1186; Ibid. P. 615-619). 6. Надгробная речь рано умершему сыну Н. Х. (между 1192 и 1200; не издана). 7. Энкомий имп. Алексею III Ангелу по случаю его возвращения с войны против Иванко и дипломатического успеха в отношениях с Иконийским султаном (лето 1200; Ibid. P. 496-502). 8. Защитительная речь против обвинений хартофилакса Великой церкви в богословском споре о Евхаристии (февр.-авг. 1198; не издана). 9. Энкомий имп. Исааку II на Богоявление (5 янв. 1190; издан фрагментарно; Ibid. P. 458-460). 10. Энкомий имп. Алексею III по случаю подавления им мятежа Иоанна Комнина (после 31 июля 1200 или 1201; Σθας. ΜΒ. Τ. 1. Σ. 84-89). 11. Энкомий имп. Алексею III по случаю тройной победы над Камицей, Хризом и Спиридонакием (март-апр. 1202; Ibid. Σ. 90-97). 12. Речь о том, что зима лучше лета (ок. 1188-1189; не издана). 13. Силенций Феодору Ласкарю по случаю начал Великого поста (нач. февр. 1208; Ibid. Σ. 90-97). 14. Энкомий Феодору Ласкарю в честь его военных деяний (лето 1206?; Ibid. Σ. 107-129). 15. Монодия на смерть шурина Н. Х.- Иоанна Велиссариота (кон. 1207 - нач. 1208; не издана). 16. Энкомий имп. Феодору I Ласкарю в честь победы над тюрками (между июнем 1210 и июнем 1211; Ibid. Σ. 129-136). 17. Силенций Феодору Ласкарю по случаю начала Великого поста (нач. февр. 1207; не издан). 18. Энкомий епископу Филиппополя (ок. 1189; не издан). «Сокровище православной веры» |
| Полнота и истинность человеческой природы Христа подразумевает, что Он имел человеческую душу и плоть; плоть истинную (carnem veram), нашу, материнскую (maternam) и душу, наделенную мышлением, обладающую умом и разумом (animam intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem - Ibid. 13; 14). И хотя во Христе мы различаем три составляющие - Слово, душу и тело, но все это один Христос (Ibid. 13). Сообразно двум природам Христа в Нем было и двойное единосущие, ведь «одна Его сущность единосущна Отцу (una consubstantialis Patri), а другая единосущна Матери (altera consubstantialis matri)» (Ibidem). Прп. Викентий говорит и об общении свойств (communicatio idiomatum) двух природ: «Вследствие единства Лица (propter personae unitatem) то, что свойственно Богу, безразлично и совместно приписывается человеку, и то, что свойственно плоти, приписывается Богу» (Ibid. 15). V. Монофизитство . Архим. Евтихий . То, что у свт. Кирилла было тенденцией, обусловленной полемикой с Несторием, нек-рых его последователей привело к ереси монофизитства, т. е. одноприродничества. Одним из родоначальников этого учения стал к-польский архим. Евтихий, к-рый, признавая полноту человечества во Христе, отрицал, однако, единосущие и подобие Его человечества человечеству всех людей. Для него человечество Христа было качественно иным и потому не могло быть в полном смысле человеческой природой. Если для свт. Кирилла формула «единая природа» не исключала того, что человечество Христа может считаться природой, поскольку она имеет собственное активное начало, то христология Евтихия не допускала такой возможности. VI. Свт. Прокл, патриарх К-польский, был одним из тех, кто интерпретировал язык свт. Кирилла в ином - дифизитском - ключе. Удачным опытом такого истолкования является его «Томос к армянам». Он повторяет ряд тезисов, характерных для богословия свт. Кирилла, а именно, что Христос - единый Сын (АСО. T. 4. Vol. 2. P. 190. 31-32; 191. 20), что Он стал совершенным человеком (Ibid. P. 190. 16) и страдал по человечеству (Ibid. P. 190. 18-19), а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (Ibid. P. 189. 31-32) - тезис, сформулированный еще свт. Афанасием. При этом, по мысли свт. Прокла, ни божественная, ни человеческая природа не претерпели во Христе никаких изменений (Ibid. P. 190. 9). Свт. Прокл устанавливает т. о. баланс между единством и различием во Христе - между единством Лица и различием природ (Ibid. 2. P. 190. 23-25). |
| Трудность вопроса поэтому только каноническая, так сказать, или формально-юридическая, а не идеологическая или догматическая. Нельзя, конечно, облечь в правило на правило и заповедь на заповедь ( Ис. 28:10 ) те «учения» – идеалы или «догмы» – поведения, коими Спаситель «упразднил закон заповедей» ( Еф. 5:12 ; Кол. 2:14 ) и коим «учить и наставлять» продолжает в Церкви «Утешитель Дух Святый» ( Ин. 14:2, 16:13 ), Который, где хочет, дышет ( Ин. 3:8 ), непрерывно и благодатно обвивая таинственные глубины Церкви Соборной. Поэтому, при действительной и истинной соборности Церкви Христовой, никаких неразрешимых недоумений в отношениях Ее Самой и Ее членов к государству мирскому и не было и быть не может. Такие недоумения возможны и были и бывают только там и тогда, где и когда заглушен живой глас веяния Духа-Ходатая в Церкви и уничижена соборность ее, например, в католичестве и протестантстве. Указатель мест и слов книги Деяний и параллельных, коих касаются толкования, содержащиеся в статье. Передние цифры указывают на цитаты, задние и курсивные – на страницы I, 13 περον Апрель. 763. Ibid. καταμνειν 763–764 I, 15 χλος νομτων 763. ib. ναστς ср. 2, 2 καθμενοι Ibid. I, 18 λκησεν 763. ib. χωρον 764. I, 19 κελδαμχ Ibid. I, 15. 21 ср. 2, 1 и 4, 32. 34 π ς Ibid. I, 21–22 755–756. I, 23 ср. 15, 22 βαρσαββ ς 760. I, 15–26 ср. 6, 5–6 избрание Апостола Матфия ср. избрание диаконов (5. а) 768–769. I, 24 καρδιογνστης 764. ib. νδειξον δν ξελξω – парал. из Иосифа Флавия 765. I, 24 τπον вм. χλρον Апр. 765. I 25 τπος διος 764. II, 1 ν τ συμπληροσθαι τν μραν τς πεντηκοστς 764–765. II, 6 τατης φωνς 765. II, 1–7 на кого сошел Дух Святый Май (5. ж) 232–233. II, 46 и 5, 42 κατ ο κον Апр. 765. III, 19 νψυξις ibid III, 19–21 толкование всего места (5, е) Май 227–232. III, 26 ν τ ποστρφειν Апр. 765. IV 5 ρχοντες 760. IV, 13 νθρωποι γρμματοι 760–761. IV, 19–20 и V, 29 в связи с Матф. 22. 15–21 , Римл. 13, 1–10 ср. 1Петр. 2, 13–20 и 1Тим. 2, 2–4 (5. б) 769–770 и приложение Июль – Август, особенно стр. 511–513. Дeяh. V, 1–11 толкование (5. г) Май 222–226 X, 34–35 толкование ср. 1Тим. 4, 10 Рм. 11, 26 Мф. 7 11. 21–27 (5. д) 226–227 XIV, 11–18 Апостол Павел понимал ликаонцев и ликаонцы – Апостола Апр. 761 XV, 6 ср. 12 и др. πλθος 765. XV, 20. 29 связь πορνεα с языческим культом. Ibid. XV-я глава Деян. – Апостольский собор стр. 770–771 (5. в) я приложение 2-е, стр. 239 Май. Термин стр. 765 Апр. Mф I, 16 Июль-Август 496 примеч. Mф. V, 27–32 ,-XIX, 3–15. Eфec. V, 23–33 , – 1Kop. VII, 10–11 стр. 495. Mф V, 37. 38–39 . 500,- Mф XXII, 15. 505–506 , – 1Nemp. II, 13–14 ср. III 13–510–511, – 1Uoah. V, 19 –489,- Puм. XIII, 1–10 –506–510,– 1Kop. XV. 4 7–492, - Eфec. VI, 12 –489. |
| Несмотря на то, что пророчество о Тысячелетнем царстве “есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, … остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его… боятся“ 31 . Мыслители богочеловеческой школы могли заниматься апокалиптической тематикой, потому что осознавали пределы Предания. С другой стороны тот факт, что апокалиптическое богословие вынуждает богословов выходить за пределы Предания, является еще одной причиной того, что неопатристические богословы старались держаться подальше от апокалиптики и склонялись к спиритуализованному эсхатологизму. Последний был, конечно же, гораздо более традиционным разрешением эсхатологической проблемы. Богословская конференция Русской Православной Церкви “Эсхатологическое учение Церкви” (Москва, г/к “Даниловский” 14–17 ноября 2005 г.) Источник: Синодальная богословская комиссия Примечания 1 Бухарев А. М. (архимандрит Феодор). Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад: Издание редакции “Богословского Вестника”, 1916. 2 Булгаков Сергий , прот. Апокалипсис Иоанна: опыт догматического истолкования. Париж: YMCA-Press, 1948. 3 Мень Александр. Апокалипсис: Откровение Иоанна Богослова. Рига: Фонд им. Александра Меня, 1992. 4 Флоровский Георгий , прот. Откровение и истолкование//Вера и культура: избранные труды по богословию и философии . СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 633. Флоровский пишет: “Новый Завет — более чем просто “образ грядущего Царствия”. Он уже по своей сути находится в области осуществления. С другой стороны, говорить об “осуществившейся эсхатологии” [англ. realized eschatology] преждевременно, просто потому, что сам эсхатон еще не осуществился. Священная история еще не завершена. Предпочтительнее другое выражение: “эсхатология, вступившая в свое осуществление” [англ. inaugurated eschatology]”. 5 Булгаков Сергий , прот. Православие и апокалиптика//Православие: очерки учения Православной Церкви. Париж: YMCA-Press, 1985. С. 370–371. 6 Ibid. С. 371. 7 Ibid. С. 371–372. 8 Ibid. C. 375. 9 Булгаков, Апокалипсис Иоанна. С. 16. 10 Булгаков, Православие и апокалиптпка. С. 374–375. 11 Ibid. С. 379. 12 Булгаков, Апокалипсис Иоанна. С. 15–16. 13 Minear Paul S. The Cosmology of the Apocalypse//Current Issues in New Testament Interpretation. Ed. William Klassen and Graydon F. Snyder. New York: Harper & Brothers, Publishers, 1962. P. 23–37. 14 Ibid. P. 27. 15 Ibid. P. 34. 16 Феодор, архимандрит. О православии в отношении к современности, в разных статьях. Издание “Странника”. СПб.: В Типографии Торгового Дома С. Струговщикова, Г. Похитонова, Н. Водова и Ко., 1860. 17 Ibid. С. 190–192. 18 Бухарев А. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М.: Издание книгопродавца Манухина, 1865. |
| По мнению В. М., конечная цель мирового процесса заключается во всеобщем одухотворении и возвращении душ к Богу, в то первоначальное духовное состояние, в к-ром они находились в умопостигаемом мире (Ibid. I 25. 13-21; In Ephes. 1. 7, 8, 22-23; 4. 9-10). Когда наступит полнота времен, посланные в мир души будут освобождены от мира; все будет приведено к полноте, т. е. к Божественному совершенству (plenitudo Dei, quod Graeci πλρωμα dicunt, id est perfectionem), и «все во всем будет единым» (Ibid. 1. 4; 3. 18-19). Благодаря Христу, Который есть Дух, души, сложив с себя все пороки, станут «духовными» (spiritales), или «духами» (spiritus), т. е. будут освобождены от душевных свойств и обретут лучшую природу, так что для них будет уже невозможным новое искушение или падение, поскольку они познают все зло рабства и плена, от к-рых их освободил Христос (Ibid. 1. 4, 7, 8, 21-23). Через Христа люди будут приняты Богом «в число сынов» (Ibid. 1. 4) и станут «сынами Божиими по усыновлению», «удостоятся имени и силы Сына», станут «родственными Богу» (Ibid. 1. 7, 8). При этом одухотворение затронет не только душу, но всего человека - дух, душу и плоть - то, во что облекся Христос; человек удостоится вечной жизни и станет духовным посредством Духа, Которого подает Христос (Adv. Ar. IV 7. 10-15). Тело, или плоть, человека, созданное по образу нетленного тела Христова, воскреснет, облечется в нетление, в «духовное и небесное одеяние» и станет «духовной плотью» (Ibid. I 64. 15-20; In Philip. 3. 21). Это «изменение во Христе», или «преображение», В. М. называет новым, третьим (после сотворения и Крещения) творением (Adv. Ar. I 21. 5-6). Весь человек, став духом, взойдет на небо (In Ephes. 4. 9; In Philip. 3. 21). Будущее блаженство людей будет состоять в созерцании Божественного света и Самого Бога, в духовных радостях, в соединении с Богом (Adv. Ar. III 13. 17-21). В. М. лишь вскользь упоминает о Дне Господнем, называя его днем избавления и освобождения (In Ephes. 4. 30), когда Христос придет судить (In Philip. 2. 16; 4. 5), и ничего не говорит о наказаниях грешников. Все члены Тела Христова, Церкви, соберутся под своим Главой - Христом (In Ephes. 1. 21-23), все вернется к своему Первоначалу, Божественному Логосу, и все станет единым, т. е. духовным (Adv. Ar. I 25. 13-21; In Philip. 3. 21). Все, созданное через Логос Божий, будет очищено и вернется в жизнь вечную, к-рая есть Сам Логос (Adv. Ar. III 3. 12-14),- покорится Христу, изменится и обратится в силу Божию (In Philip. 3. 21). Тогда Сын, деятельная сила Отца, прекратит Свою деятельность и покорится Отцу, Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем, поскольку Он будет присутствовать во всем и все будет исполнено Богом (Adv. Ar. I 39. 25-34; In Ephes. 1. 41; ср.: 1 Кор 15. 28). Влияние на богословскую традицию |
| " Какая радость, что у нас есть Спаситель и такие хорошие друзья, которые своими молитвами, теплыми словами ободрения помогают нам переживать эти тяжелые времена... Сегодня я был у исповеди и Святого Причастия, вернулся в радости и мире. Отмыто все нечистое, беспокойное и грустное от моего сердца. Жизнь больше не кажется невыносимой " 201. Таким образом, несмотря на репрессии 1980 года, православные христиане остались верными своим убеждениям, они укреплялись в вере, задумывались над проблемами, перед которыми стояла Церковь, и искали пути для будущего. 258 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОБЗОР СОБЫТИЙ ДО 1985 ГОДА К ГЛАВЕ 4 1. Борис Рощин, " Свобода религии и клеветники " , " Лит. газета " , 13 и 20 апр. 1977, Москва. 2. Пресс-конференция состояла из вступительных замечаний о. Г. Якунина, заявления о. Д. Дудко и заявления верующего по имени Константин (фамилия не указана), назвавшегося духовным сыном о. Димитрия. Одиннадцать документов, подписанных упомянутыми в статье диссидентами и их защитниками, было отдано западным корреспондентам. 3. А. Левитин-Краснов, " Спасите этих честных людей! " , " Новое русское слово " , Нью-Йорк, 7 мая, 1977. 4. По-англ.: LFM, р. 77. Ibid. pp. 79-80. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. pp. 102, 118. p. 81. p. 100. pp. 83, 79. pp. 85-7. 11. (Л. Иванов, " Известный священник чуть не убит в дорожной катастрофе " , на основании телефонного разговора с Анатолием Левитиным): The Guardian of Liberty, May-June, 19?5, p. 8. 12. " Хроника текущих событий " , 38, 31 дек. 1975, с. 68. 13. Прошение патриарху Пимену от прихожан храма св. великомученика Никиты в селе Кабаново, Орехово-Зуевского района Московской области, январь 1976 (около ста подписей). 14. Обращение к представителям христианских Церквей 288 (семь подписей), 15 янв. 1976. 15. Заявление митрополита Крутицкого и Коломенского Серафима (в Отдел связей ВСЦ), 13 янв. 1976. 16. " Русская мысль " , 8 дек. 1977, с. 4. 17. Там же, 7 дек. 1978, с. 4. 18. Там же, 26 окт. 1978, с. S. 19. " Catacombes " , IS December, 1977, p. 6. |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности события из жизни И. стали рассматриваться в качестве назидательного примера в поучениях о необходимости преодоления соблазнов и искушений. Особо подчеркивалось величие добродетелей И., таких как твердость духа, терпение, стойкость, целомудрие. Для мн. св. отцов красота И. являлась выражением его внутренней сущности, основанной на целомудрии его души (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 4; Ambros. Mediol. De Ioseph. 5. 22; Chromatius. Serm. 24. 2// Chromatius, st. Sermones. P., 1971. Vol. 2. P. 70. (SC; 164); Caes. Arel. Serm. 90. 2 и др.). И., претерпевший в жизни поношение от родных братьев, стал в христ. лит-ре прообразом Христа, в связи с этим Спаситель не раз именовался «истинный Иосиф» ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 47; Orig. In Gen. hom. 15. 7). Авторы II в. В «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) благословение Иаковом сыновей И. Ефрема и Манассии (Быт 48. 8-20) истолковывается как первенство христ. Церкви перед евр. народом ( Barnaba. Ep. 13. 4-6). При этом слова «и благословил их» (Быт 48. 20) переданы как «и благословил его» (т. е. Ефрема, служащего прообразом христиан - Barnaba. Ep. 13. 15). Мч. Иустин Философ считает «рога», упомянутые по отношению к И. (Втор 33. 17), пророческим указанием на Крест Христов ( Iust. Martyr. Dial. 91. 2), а имя И. рассматривает как одно из тайных имен Христа в ВЗ (Ibid. 126. 1). Авторы III в. Тертуллиан обращается к образу И. при рассмотрении вопроса о допустимости для христиан занимать гос. посты в языческом гос-ве ( Tertull. De idololatr. 17. 2). Аргументацию, что христиане, находясь на гос. должности, могут не служить языческим богам по примеру И. и прор. Даниила , он считает неверной (Ibid.18. 4). В послании «К язычникам» ( Idem. Ad nat. II 8. 10-18) Тертуллиан приводит краткий пересказ библейской истории И., отождествляя его с егип. божеством Сераписом: «Ибо тот Серапис, который некогда назывался Иосифом, происходил из священного народа» (Ibid. II 8. 10). Подобное утверждение основано на том, что И. носил во время службы у фараона украшение на голове (Ibid. II 8. 16). Согласно Тертуллиану, И. попадает не в дом к Потифару, а во дворец к фараону, на дочери к-рого впосл. женится (Ibid. II 8. 11, 18). В др. сочинениях Тертуллиан приводит типологическое толкование образа И.: как И. был предан и гоним своими братьями, так и Христос претерпел от иудеев и от Иуды Искариота ( Idem. Adv. Marcion. III 18. 3; Idem. Adv. Iud. 10. 6). В словах Моисея об И. (Втор 33. 16-17) Тертуллиан усматривает пророчество о Христе и о Его Кресте ( Tertull. Adv. Marcion. III 18. 3). |
| Полное издание и историко-филологический анализ гомилий Л. М. был осуществлен Т. Антонопулу ( Antonopoulou. 1997; Homiliae. 2008; список предшествующих изданий и переводов см. в: Antonopoulou. 1997. P. 28-33). Известные гомилии Л. М.: гомилия 1 на Благовещение Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 4-11; BHG, N 1118p); гомилия 2 на Вход Господень в Иерусалим (Homiliae. 2008. P. 12-26); гомилия 3 на Положение во гроб (ibid. P. 28-41; BHG, N 451v); гомилия 4 на Воскресение Христово (Homiliae. 2008. P. 42-59); гомилия 5 на Вознесение (ibid. P. 60-67); гомилия 6 на день Св. Троицы (ibid. 2008. P. 68-79); гомилия 7 на день Св. Духа (ibid. P. 80-101), значительная часть к-рой представляет собой силлогистическое опровержение догмата Западной Церкви о Filioque (ibid. P. 91-94), вероятно, гомилии 6-7 созданы в 892 г. ( Antonopoulou. 1997. P. 54-56); гомилия 8 на день Всех святых (Homiliae. 2008. P. 103-122; BHG, N 1616); гомилия 9 - похвальное слово ап. Павлу (Homiliae. 2008. P. 123-143; BHG, N 1462); гомилия 10 на Преображение Господне (Homiliae. 2008. P. 144-159; BHG, N 1998t); гомилия 11 на Преображение Господне (Homiliae. 2008. P. 160-164; BHG, N 1996k); гомилия 12 на Успение Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 166-179; BHG, N 1113); гомилия 13 на Усекновение главы Иоанна Предтечи (Homiliae. 2008. P. 180-193; BHG, N 863); гомилия 14 «Надгробная речь к тем, от чьих чресл мы пришли в жизнь» (Homiliae. 2008. P. 194-218); гомилия 15 на Рождество Пресв. Богородицы (ibid. P. 220-231; BHG, N 1084); гомилия 16 на Воздвижение Честного Креста (Homiliae. 2008. P. 232-241; BHG, N 435); гомилия 17 - энкомий вмч. Димитрию Солунскому (Homiliae. 2008. P. 242-257; BHG, N 536); гомилия 18 - краткая речь в честь вмч. Димитрия Солунского (Homiliae. 2008. P. 258-261; BHG, N 537); гомилия 19 на освящение храма вмч. Димитрия Солунского в имп. дворце (Homiliae. 2008. P. 262-265; BHG, N 538; Magdalino. 1990); гомилия 20 на Введение во храм Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 266-276; BHG, N 1146); гомилия 21 - энкомий свт. |
| Ep. ad Letoium//PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа ( Idem. De inst. christ.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι ρετς - De anima et resurr.//PG. 46. Col. 113). Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεστης τν ναντων - Idem. De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem. In Eccl. hom. 6//GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 284; Idem. De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165; Idem. De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15//Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5//GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενα), или целомудрие (σωφροσνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. |
| В 15-й ступени он под влиянием Марка Пустынника и, возможно, Евагрия Понтийского описывает процесс возникновения страсти, к-рый состоит из 6 этапов: 1) прилога; 2) сочетания; 3) согласия; 4) пленения; 5) борьбы и 6) страсти (Ibid. 15. 74 (15. 73)). Связь страстей И. Л. называет «лукавой цепью» (Ibid. 13. 1). В целом И. Л. воспринял ставший классическим перечень 8 главных страстей, однако их порядок в «Лествице» иной, чем у Евагрия, и больше соответствует логике прп. Иоанна Кассиана Римлянина ( Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). В «Собеседованиях» каждой из 3 частей души соответствуют определенные страсти: раздражительной (θυμικν) - гнев, печаль, уныние; вожделевательной (πιθυμητικν) - чревоугодие, блуд, сребролюбие; разумной (λοϒικν) - тщеславие, гордость. В таком порядке указанные страсти рассматриваются в «Лествице». I. Гнев, памятозлобие, злословие, уныние и др. Слово о гневе и безгневии в «Лествице» следует за изложением основополагающих добродетелей и открывает описание процесса развития ряда страстей, связанных с гневом, к-рый завершается возникновением тяжелейшего для подвижников недуга - уныния. И. Л. ставит гнев сразу после плача, руководствуясь порядком его мысли о покаянии: «Ничто так не противно кающимся, как смущение от раздражительности, потому что покаяние требует великого смирения, а раздражительность есть знак великого возношения» (Scala. 8. 12 (8. 14)). Гнев, как никакой другой порок, противоречит подвижнической жизни, он не только лишает монаха ангельского образа, но превращает его в демона (Ibid. 8. 19 (8. 22)) и лишает рассудка (Ibid. 8. 18 (8. 21)). Для обозначения этой страсти наряду со словом ρϒ (гнев, злоба) И. Л. использует также ξυχολα (вспыльчивость) и θυμς (ярость, раздражительность), между к-рыми вырисовывается такое же различие, какое имеется между младенцем, подросшим отроком и возмужавшим юношей: «Гнев - припоминание затаенной ненависти, желание сделать зло огорчившему. Вспыльчивость - мгновенное воспаление сердца... Раздражительность - легко изменчивое движение нрава в безобразие души» (Ibid. |
|
|
