| Влияние папы в это время - на рубеже XVI и XVII веков - было подобно его влиянию в XI-XII веках. Вновь ожили было идеалы Гильдебрандской эпохи, однако затем в кровавых бойнях Тридцатилетней войны они были навечно погребены. Это возросшее, но непрямое политическое влияние папство обеспечило себе благодаря тому, что церковное обновление совпало с развитием и расцветом абсолютной монархии, для формирования которой католицизм был наиболее подходящей идейной основой. Позднее, в середине XVII века, этот процесс вылился в свою противоположность, и абсолютные монархии окончательно разделались с влиянием папства на жизнь их стран. Современную теорию папского суверенитета в соответствии с эпохой абсолютной светской монархии разработали иезуиты и в первую очередь кардинал Роберт Беллармин (1542-1621). Согласно его представлениям, светская власть - это тело, а церковная власть - душа; папа назначен Богом надзирать за государствами, для чего он наделен полной, непререкаемой церковной властью. В религиозных делах он имеет право вмешиваться и в управление государствами. Королевская власть по своему происхождению - тоже божественна, но государь осуществляет свое предназначение через руководство народом, поэтому народ может и лишить его этой власти. Так в рамки одного учения вместились и папский абсолютизм, и народный суверенитет. Сохранился и иезуитский тезис о казни тирана, но теперь основной упор в оценке короля делался уже на верность вере. В то время как переживающее закат испанское владычество вынуждено было в 1609 году принять к сведению победу освободительной борьбы и буржуазной революции в Нидерландах, контрреформация при Клименте VIII и его непосредственных преемниках успешно продвигалась вперед во Франции, в Габсбургской империи (в том числе и в Венгрии) и в Польше. Климент VIII уже не поддерживал Филиппа II в его борьбе против Франции и Генриха IV (1589-1610). Его расчет оправдался, ибо Генрих до тех пор не мог укрепить свою власть на французском троне, пока не помирился с католической церковью. |
| Не говоря уже об интересе истории проповедничества средних веков и нового времени – от Григория Двоеслова до Лютера и от Лютера до последнего времени (оканчивая, примерно, Шлейермахером), со стороны содержания, история выработки гомилетических форм и приемов построения и изложения не будет, во многом, понятна без истории западного проповедничества, католического, протестантского и даже реформатского. В непосредственной зависимости от католической гомилетики – до Лютеровской, средневековой, находилась русская проповедь XVI, XVII и первой половины XVIII веков, до времен Гедеона Криновского , который первый стал следовать в своих проповедях не латинским образцам, а новогреческим (Илия Миниат, или, как переводят чаще это имя, Минятий), и св. Тихона Задонского , который в своей проповеди или был совершенно самобытен или следовал образцам древним святоотеческим. Современная гомилетика всех христианских исповеданий есть результат той ожесточенной борьбы германских протестантских и католических богословских факультетов, из-за содержания и формы проповеди, обезображенных во времена господства схоластики и в непосредственно предшествовавшую Лютеру эпоху, какая велась со времен Лютера более, чем в продолжение столетия, а затем, от времени до времени, повторялась и позже. Без Беды достопочтенного (или Элигия Нойонского), Бернарда Клервосского, Таулера, Бертольда Францисканца, Пельбарта (или Гейлера), Лютера с его постиллой, Меланхтона с его проповедью тематическою, Арндта, Шпенера, Мосгейма, Шлейермахера, по нашему мнению, немыслима самая элементарная история проповеди (другое дело, если бы преподаватель имел в виду систематический метод преподавания, а не исторический). А такие имена, как Боссюэт, Массильон, Флешье, Бурдалу, Сорен, из которых еще в прошедшем столетии, в царствование Екатерины II, ученый митрополит с.-петербургский Гавриил, составлявший, по мысли Императрицы и по поручению св. Синода, первый в России сборник проповедей, изданный св. Синодом в руководство русскому духовенству (Спб. |
| Следовательно, данное положение вытекает – у протестантов из чисто отрицательного основания, а у православных из отрицательно-положительного основания; у протестантов оно носит на себе характер рационализма, а у православных – характер простого формализма, простой искусственности. Православный богослов отрицает формальное принципиальное значение предания, – выделяет его из круга недоказуемых формальных принципов потому, что частности его считает изменчивыми по существу своему и не подлежащими точному определению 19 . Следовательно, у Феофана здесь сказывается сознание бессилия своего ума, сознание некомпетентности его в точном решении некоторых вопросов веры. Он умаляет формальное значение предания не из кичливого и гордого превознесения человеческого ума, а из смиренного сознания неуничтожаемой ограниченности его в высокой области веры. Здесь мы видим своеобразное и сильное выражение православного формального принципа – подчинения разума вере. Здесь мы видим не пагубное разрушение православия, а светлое торжество православного гносеологического принципа. Отечественное богословие и теперь неизменно хранило православие, – и теперь руководящим девизом его были священные слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная!» 1 Под именем истории догматов мы разумеем (следуя Гагенбаху) научное изложение, во-первых, постепенного раскрытия содержания откровенного христианского вероучения до определенной доктрины (догмы), затем – различных Форм и изменений, которые потерпела эта доктрина под различными влияниями времени, наконец научное изложение той неизменной основы, которую эта доктрина всегда сохраняла в себе среди всех изменений. Понимаемая в таком смысле, история догматов, очевидно, по своему объему шире истории догматики, или истории догматической системы: первая относится к последней, как целое к своей части. 16 Подтверждение этой мысли можно видеть, например, на богословских трудах «отца» западной средневековой схоластики Ансельма Кентерберийского, именно на его гносеологическом принципе – credo, ut intelligam, его онтологическом доказательстве бытия Божия, и учении о так называемом удовлетворении (satisfactio). 17 Это выделение произошло по преимуществу благодаря трудам Альберта Великого, Фомы Аквината, Дунса Скота и Вильгельма Оккама. 18 Принцип первого средневекового схоластического периода – признание тождества между человеческим мышлением и божественным бытием, утвердился впоследствии в новой римско-католической схоластике – XVI, XVII и первой половине XVIII веков. 19 Эта мысль высказывается у подражателя Феофана Иринея Фальковского, когда он говорит, что предание потому не выражено в «Писании» ясно (expressis verbis), что «частные определения» его изменчивы по существу своему (mutabiles per se sunt). Compend,, tom. II, § 28, p. 232. Читать далее Источник: Опубликовано: Христианское чтение. 1884. 9-10. С. 31 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Святые островов Статуя Томаса Мора в Лондоне В контексте истории четырех стран: Англии, Ирландии, Шотландии и Уэльса – католическими «святыми», то есть святыми, почитаемыми только католиками, являются те «святые», которые жили после 1066 года, когда произошло норманнское завоевание и начался насильственный перевод этих стран в католицизм. В I тысячелетии, известном как «эпоха святых», когда единственной формой христианства на Британских островах было православное христианство, в этих землях просияло громадное число угодников. В одной только Англии, не считая многочисленных святых в кельтском Корнуолле и мучеников первых веков, за более чем четыре с половиной столетия (от прихода святого Августина в 597 году и до норманнского завоевания) просияло не менее 300 святых. В кельтских землях, то есть в Ирландии, Уэльсе, Корнуолле, Шотландии и на ряде островов, таких как Гебриды, острова Скай, Мэн, Гернси, Джерси и многие другие, огромную роль в установлении православного христианства сыграло египетское монашество. В этих землях каждые город и деревня имели своего местного небесного покровителя, и примерно за 650 лет там просияли тысячи угодников, известных как «Фиваида святых». Во II же тысячелетии, в начале которого Британские острова пали жертвой новоизобретенной католической идеологии через профинансированное Римским папой норманнское завоевание, почитаемых «святых» было ничтожно мало. К этим святым можно отнести и 40 католических мучеников, казненных протестантами в XVI и XVII веках, самым известным из которых, пожалуй, является государственный деятель и писатель-гуманист Томас Мор (1478–1535; память в Католической Церкви 22 июня, канонизирован в 1935 году). Эти мученики были канонизированы Римским папой недавно – в 1970 году. Но даже если мы возьмем в расчет этих святых, то все равно общее число католических «святых», появившихся за II тысячелетие, по численности не превышает 2% от общего числа святых, просиявших в этих землях за последние 650 лет I тысячелетия. Хотя те 40 католиков искренне и порой даже очень трагически пожертвовали жизнью ради своей веры, но они это сделали, исповедуя католическую веру, и никто из них не умер за православную веру Христову. |
| Наиболее точными терминами будут наименования партий старомосковской и малорусской. Первую называют также великорусской или греческой, консервативной, вторую латинствующей, прогрессивной. Мы употребляем эти термины безразлично. 545 Свидетельства Главинича, Майерберга, Вармунда, Таннера, Перри. Рущинский, Религиозный быт русских, по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков. М. 1871, стр. 67 и 48. 547 В одном новейшем, рукописном старообрядческом сочинении: История российской церкви. Рассмотрение её быта и деятельности второй половины 17 и начала 18 столетий, сочинение старообрядца (Феодосия Калужского), 1884 года, на л. 42, Никон обвиняется в латинском мнении о пресуществлении даров. Действительно, некоторые латинствующие ссылались на книгу Скрижаль, изданную Никоном. Учение раскольников об евхаристии вообще очень смутно. Никита Пустосвят жаловался, что православные не поклоняются Дарам во время великого входа (см. «Жезл» л. 35 обор.) и не исповедуют в Агнце, приготовляемом во время проскомидии – Сына Божия младенчествовавша совершена Бога (см. Жезл л. 31 обор.). (Дополнения к Акт. Ист., т. V, стр. 449) Дьякон Федор обвиняя Аввакума и попа Лазаря в неправильном учении о пресуществлении даров на проскомидии, пишет: «Верую же» и исповедую со всеми церковными учители, яко прелагаются те предложенные дары, хлеб и вино, в Тело и Кровь Христову Христовыми оными словесы, еже – на тайной вечери рече: приимете и ядите, се есть тело мое. (NB форма южнорусская приимете). Сочинение это написано не раньше 1678–79 гг. (Материалы для истории раскола VI, 328). Федор Диакон был знаком с южнорусскими монахами (стр. 156). Ср. также свидетельства Скрижали, сочинений Аввакума и пр. (Материалы для истории раскола, т. VI, и т. V, стр. 279 и 288). 548 О возможности письменной пропаганды раскола и вообще еретических мнений, укажем свидетельство соборного постановления 1681–2 гг.: «На Москве всяких чинов люди пишут в тетрадех и на листах и в столбцах выписки, имянуя из книг Божественного писания, и продают у Спасских ворот и в иных местах, и в тех письмах на преданныя святей церкви книги является многая ложь, а простолюдины не ведая истинного писания приемлют себе за истину (Акты Истор. т. V. 75, стр. 117). С другой стороны, об общем распространении грамотности и в низшем слое населения Москвы можно судить по описи московской мещанской слободы 1677 года. (Чтения О. И. и. Д. Р. 1860, II): на 634 обывателя приходится пять переплетчиков 94, 97, 162, 230, 456), печатник листов 404), переписчик обеденных переводов 434) и торговец книгами на Крестце 452). К тому же и народ попривык к религиозным спорам на торжищах: мы знаем, как он волновался во время религиозных прений 1682 года, как Никита Пустосвят проповедовал на Красной площади, как велись прения на Кремлевской площади и пр. |
| 1668 Издается по Рукоп. Новгор. Соф. биб. XVII–XVIII в. 1428, в лист л. 534–537, сравнено со всеми другими ниже указываемыми списками послания. Послание Максима Грека к Иоанну Васильевичу о брадобритии встречается в рукописях XVI (Рукоп. Кириллов. биб. (не разборчиво) л. 22–27), XVII (Рук. Импер. Пуб. биб. XVII, F. 38, л. 139–143) и XVIII веков (Рук. Импер. Пуб. биб, XVII, F. 11, из собр. гр. Толст. отд. IV, 39, л. 31–35). Оно встречается в полном списке сочинеий Максима Грека (Рук. Импер. Пуб. биб. I, F, 425. л. 464–467). На авторитет послания Максима о брадобритии ссылается патриарх Адриан и даже большую часть его приводит у себя в поучении. (Рукоп. Соф. биб. 1503, л. 252–253). 1670 Поучение издается по двум, совершенно тождественным между собою рукописным, спискам. Рукоп. Сборн. биб. Кириллобелозерск. монастыря (не разборчиво) л. 80–83 и (не разборчиво) л. 41–42. 1671 Поучение издается по рукописи Импер. Пуб. биб. О. XVII, 10, л. 213, XVII века. Это поучение хотя и находится в рукописном списке XVII века, но по времени своего происхождения относится к XVI веку, и, по крайней мере по моему мнению, скорее всего к его половине. В поучении например поведение русских в церкви во время богослужения описывается в таких же чертах, в каких оно описывается и в стоглаве. В настоящем поучении говорится: «мы неистовиии приходим (в церковь ) аки на торжище и на позорище с гордостию и величанием и покланяемся образу Владыки Господа нашего Исуса Христа покровенными главами, а инии подпирающеся жезлы, а инии приходят разволочася риз безобразно». В стоглаве касательно того же самого предмета читаем: «безстрашие вошло в люди, в церквах Божиих стоят без страха, и в тафьях, и в шапках, и с посохи якоже на торжещи или на позорищи... и говор и ропот, и всяко прекословие и беседы, и смрадные словеса». Стоглав, изд. Казанской Акад., 65. Что же касается слов находящихся в издаваемом поучении и относящихся к крестному знамению, то они почти буквально взяты из Стоглава. Стоглав, казан, изд. 132–133. 136. Обычай являтся в церковь с покрытою головою, в тафьях или в шапках никогда ни прежде ни после не был так распространен в России как в половине XVI века в царствование Иоанна Грозного. Против этого обычая писали: преп. Максим Грек (Сочин. част. II, 382–383), митрополит Макарий. Известно м. Макария правило о тафьях (Рукоп. Кириллов. биб. (не разборчиво), л. 428 Стоглав, Казан. изд. 159), вошедшее и в Стоглав. |
| 816 Мельник А. Г. О символическом понимании некоторых форм храма в России позднего средневековья//Русская история: проблемы менталитета. Тез. докладов. М.. 1994, С. 69. 817 В азбуковниках XVI-XVII вв. слово «иконостас» имеет ряд различных значений, одно из которых – «деисус» (Ковтун Л. С. Азбуковники XVI-XVII в.: Старшая разновидность. Л.. 1989. С. 195). 818 Е. Голубинский считал, что «у нас иконостас не назывался иконостасом до первой половины ХЛИ века» (Голубинский Е. История русской церкви. С. 214). Однако ныне известно. что слово «иконостас» в нынешнем значении стало употребляться по крайней мерс с конца XVII в. (См.: Словарь русского языка XI XVII вв. М.. 1979. Вып. 6. С. 222). 819 См., например: Калачев II. И. Писцовые книги XVI века. СПб.. 1872. С. 612. 621. Куприянов II К. Опись монастыря Николая чудотворца наЛятке. близ Рюрикова городища под Новгородом//Иэв. императорского археологического общества. СПб.. 1863. Т. 4. вып. 5. Стб. 427; Опись Кирилло-Белозерского монастыря 1601 г. (ОР РНК. Кир – Бел. X» 71/1310). 822 См.: Смирнова Э. С. Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Великого Новгорода: XV век. М.. 1982. С. 289–290. 340–343. 823 Лепекова О. В. Иконостас 1497 г. Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря (исследования и реставрация): Художественное наследие. М.. 1988. С. 208–319. 825 Ильин А-/./1. Указ. соч. С. 32; Зонова О. В. К вопросу о первоначальном художественном убранстве предалтарной стены московского Успенского собора//Проблемы русской средневековой художественной культуры. М., 1990. Вып. 7. С. 57–66. 827 Мельник А. Г. Иконостасы второй половины XV – начала XVI в. церкви Николы в Госгинополье/7 Сообщ. Ростовского музея. Ярославль. 1995. Вып. 8. С. 90–98. 828 См.: Подъянольский С. С. Каким же был иконостас Рождественского собора Ферапонтова монастыря?//Ферапонтовский сборник. М.. 1991. Вып. 3. Рис. 4. 5. 829 См.: Гусев П. Л. Новгород XVI века по изображению на Хутынской иконе «Видение пономаря Тарасия»//Вестн. археологии и истории, изд. С. Петербургским археологическим институтом. СПб.. 1900. Вып. 13. С. 53. |
| 1370 Подробные описания и изображения этих крестов опубликованы (см.: Игошев В. В. Ярославские серебряные и золотые кресты XVI–XVIII веков (к вопросу о типологии церковной утвари) Ставрографический сборник. Кн. II. М., 2003. С. 134–135. Ил. 7). Сравни с реликварным крестом (см.: Соколова И. М. Русская деревянная скульптура XV–XVIII веков. М., 2003. Ил. на с. 129, 130). 1371 Резные рельефы анализируемого креста имеют сходство с рельефами на двух резных запрестольных крестах середины XVI века, происходящих из храмов Ростова Ярославского, что было отмечено И. М. Соколовой (см.: Соколова И. М. Указ. соч. М., 2003. С. 128; Бобринский А. А. Народные русские деревянные изделия, предметы домашнего, хозяйственного и отчасти церковного обихода. М., 1914. Вып. XII. Табл. 196. 2. Табл. 195. 2). 1372 На тыльной стороне креста на верхнем и нижнем перекрестиях имеются две врезные надписи, свидетельствующие, что перекладины изготовлены из гробовой доски князя Константина: КНЯЗЯ КО[Н]СТАНТИНА , а на стволе креста вырезана надпись, указывающая, что это дерево ГРОБА БЛ[А]ГОВЕРНАГО ВЕЛИКАГО КН[Я]ЗЯ ВАСИЛИЯ ... (Искусство строгановских мастеров в собрании Государственного Русского музея. Каталог выставки. Л., 1987. С 109). 1373 Плешанова И. И. Произведения прикладного искусства строгановских мастеров XVI–XVII веков//Искусство строгановских мастеров в собрании Государственного Русского музея. Каталог выставки. Л., 1987. С. 104–105. Кат. 67. 1374 См.: Савваитов П. Указ. соч. СПб., 1886. С. 40. Мощи св. ярославских князей Василия и Константина долгое время были в древнем кафедральном соборе г. Ярославля, после пожара 1501 года перенесены в ярославскую церковь Бориса и Глеба, затем – во вновь построенный Успенский собор, где находились до 1658 года. Затем после пожара мощи перенесены в ярославский Казанский монастырь и затем – во вновь выстроенный Успенский собор (Крылов А. Церковно-археологическое описание города Ярославля. Ярославль. 1860. С. 4–7). 1375 И. М. Соколова высказала предположение о том, что данные иконографии резного креста из музея «Московский Кремль» указывают на вторую половину XVI века, и не исключила, что «крест был вставлен в ставротеку не сразу, а через какое-то время после его изготовления», однако датировала крест концом XVI – началом XVII века, отнеся его к работе строгановских мастеров (см.: Соколова И. М. Указ. соч. М., 2003. С. 128). В этой же публикации автор, анализируя аналогичный реликварный крест из Русского музея, указывает, что «они близки по времени и вышли из одной мастерской», относя его также к работе сольвычегодского мастера и датируя так же, как и ставротеку (см.: Соколова И. М. Указ. соч. М., 2003. С. 130). |
| Возле храма " на Рву " был погребен, согласно его завещанию, и другой юродивый - Иоанн Большой Колпак (+ 1589). Во второй половине XVI-XVII веков Покровский собор являлся смысловым центром празднования Входа Господня в Иерусалим : к нему из Успенского собора Кремля направлялась торжественная церковная процессия во главе с царем и Патриархом, носившая название «шествие на осляти». В 1737 году во время большого пожара собор сильно обгорел, его реставрацией занимался архитектор Иван Федорович Мичурин . Как памятник национального и мирового значения Покровский собор был одним из первых взят под охрану государством по декрету от 5 октября 1918 года. В конце 1919 года в Покровском соборе службы были прекращены, но в церкви Василия Блаженного они продолжались до 1928 года. В 1923 году открылся историко-архитектурный музей «Покровский собор» (с 1928 года — филиал Государственного Исторического музея). В 1920-е годы были развернуты широкие научно-реставрационные исследования на соборе, благодаря которым стало возможным восстановление его первоначального облика и воссоздание в отдельных церквах интерьеров XVI-XVII вв. С этого момента по настоящее время были проведены четыре глобальные реставрации, включавшие архитектурные и живописные работы. В 1960-е годы проводились уникальные реставрационные работы: открыли храмозданную летопись, в которой строители указали точную дату завершения строительства собора; железные покрытия куполов церквей собора заменили на медные. В интерьерах четырех церквей реконструированы иконостасы на XVI столетие, полностью состоящие из икон XVI-XVII вв., среди которых есть раритеты («Троица» XVI века, «Александр Невский в житии» XVII века). В остальных церквях сохранились иконостасы XVIII-XIX вв. Среди них два уникальных первой половины XVIII века из Московского Кремля. Церковная жизнь вернулась в Покровский собор в 1990 году, в престольный праздник, когда 13 октября, после 70 лет перерыва, отслужили всенощную, а 14 октября Божественную литургию совершил патриарх Московский и всея Руси Алексий II . |
| Скачать epub pdf Содержание Аннотация От редакции Предисловие Введение 1. Общие замечания 2. Библиографический обзор Глава I. Истоки 1. Краткий очерк истории православного монашества на Востоке 2. Появление первых монастырей в Киевской Руси Глава II. Первый расцвет монашества в Киевской Руси 1. Печерский монастырь и препод. Феодосий 2. Монашество XII и XIII веков 3. Религиозно-культурная деятельность монашества Глава III. Святой Сергий Радонежский и его школа 1. Исторические предпосылки расцвета христианского аскетизма в северо-восточной Руси 2. Характер аскетизма в XIV и XV веке 3. Препод. Сергий Радонежский и его монастырь 4. Аскетическая «школа» Сергия и другие подвижники XIV и XV веков Глава IV. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Спор между двумя аскетическими направлениями 1. Св. игумен Иосиф Волоцкий и его церковно-политические воззрения 2. Препод. старец Нил Сорский и его аскетические воззрения 3. Спор между «иосифлянами» и «нестяжателями» Глава V. Мир церковно-политических идей в Москве в XVI в. 1. Консолидация русских земель под политической властью Московских государей и Русская Церковь 2. Церковно-политические идеи в Москве во второй половине XV и в начале XVI века 3. Инок Филофей и его мессианские идеи 4. Митрополит Макарий и русская агиография XVI века 5. Прославление русских святых подвижников Глава VI. Вопрос о земельных владениях монастырей в полемических сочинениях и в законодательстве XVI-XVII вв. 1. «Князь-инок» Вассиан и его полемические сочинения 2. Другие сочинения, направленные против монастырского землевладения 3. Сочинения с защитой права монастырей на владение вотчинами 4. Правительственные меры XVI века, направленные на ограничение монастырского землевладения 5. Меры, принятые в XVII веке до 1648 г. 6. Уложение 1648 г. 7. Приказ Большого Дворца и Монастырский Приказ Глава VII. Основные направления монастырской колонизации в XVI-XVII вв. 1. Государственно-политические условия колонизации 2. Шесть основных областей монастырской колонизации 3. Монастырская колонизация в Московском центре 4. |
|
|
