| 541 Он, конечно, знал слова свт. Григория Богослова : «Его воление, как всецело обоженное, не противно (πεναντον) Богу» (Greg. Naz. de filio. 2. or. 30.12.6). В opusc. 1 прп. Максим скажет, что «человеческая часть Бога» «получила в присоединении к Богу-Слову бытие (и) обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное стояние (στσιν κνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению» (opusc. 1: PG 91, 32A). 542 «Расположение» и «склонность» в данном контексте суть коррективы к слишком приблизительному, но устоявшемуся варианту перевода γνμη как «намерения». 543 opusc. 1: PG 91, 24B. О том, что γνμη не является способностью природы, см. Watts 2009, р. 481–482. 544 Прп. Максим в подобных фразах, мы полагаем, следует традиции, восходящей к Аристотелю и воспроизведенной Немесием, в которой преднамеренный выбор является неотъемлемым элементом волевого акта взрослого вменяемого человека (Arist. EN. III, 4–5). 545 См. обоснование этого тезиса в прим. 142 к Opusc. Мы еще обратимся к вопросу о том, почему прп. Максим стал в opusc. 1 говорить о воскресении, а не об обожении святых, как о состоянии, в котором нет преднамеренного выбора, ниже, анализируя это сочинение. Забегая вперед, можно сказать, что это связано с церковно-политическими причинами – необходимостью выступить единым фронтом с Римом, так что прп. Максиму пришлось «переинтерпретировать» свои ранние «моноэнергистские» высказывания. Что не воскресение, а обожение является состоянием, в котором нет преднамеренного выбора, видно из того, что прп. Максим говорит не просто о воскресении, а о воскресении святых. 546 opusc. 1: PG 91, 24C. Поскольку прп. Максим говорит, что «ныне» (в необоженном состоянии) действует закон природы, согласно которому мы совершаем преднамеренный выбор (в той мере, в какой мы разумные вменяемые существа), а в состоянии обожения=воскресения его нет, в рамках учения прп. |
| 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6: PG 91, 65B; opusc. 7: PG 91, 81С; opusc. 1: PG 91, 48В; opusc. 15: PG 91, 161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D. 191 Например, не вдаваясь в тонкости интерпретаций, легко заметить, что, даже говоря формально, в нем нет речи ни о том, что две энергии вводят две воли, ни что две воли вводят двух волящих, к тому же – волящих противоположное. 192 Ср. аргументы Батреллоса против такой зависимости в: Bathrellos 2004, p. 89–97; однако Батреллос упускает фактор полемики с агноитами, на который обращает внимание Лурье (см. ниже). 196 «Ибо, как Слово, Он не был ни послушлив, ни непослушлив, поскольку то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно – добронравным, а другое – достойным наказания. Но, как зрак раба, Он снисходит к сорабам и рабам и принимает чуждый образ, неся в Себе всего меня вместе со всем мне свойственным, чтобы истребить Собой худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтобы я приобщился свойственному Ему через сорастворение. Посему Он на деле воздает честь послушанию, и испытывает его в страдании [ Евр.5:8 ]. Потому что недостаточно [Ему] бывает одного расположения, как и нам его недостаточно, если мы не сопровождаем его делами. Ибо дело становится доказательством расположения. Но, может быть, не менее важно предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все, что нам принадлежит, измеряет Своими страданиями, [в чем и состоит] искусство [Его] человеколюбия, – дабы на Себе узнать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и сколько нам извинять, если со страданиями будет нам зачтена и наша немощь» (Gr. Naz., or. 30.6, пер. цит. по: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68). 201 В amb. 3: PG 91, 1037D–1040D он такого различения не проводил, поэтому там, говоря об «истощании», прп. Максим связывал его с тем, что Сын Божий по плоти стал подвержен страданиям. Зато в amb. 2: PG 91, 1036D–1039D кеносис соотносился именно с фактом восприятия нашей природы. 204 Вопрос об «адамовом наследии» рассматривается, в частности, Ж.-К. |
| Максима – один из святых Ветхого Завета, и маловероятно, чтобы он служил образом неправильного учителя. Вероятней, что здесь противопоставляется праведный Гедеон, который множество и пестроту тварного мира соединяет в таинственное единство слова, и «младенчествующие умом», которые соблазняются о Гедеоне из-за этого таинственного, явленного миру слова, полагая, что он вылепил нечто вроде кумира или истукана, о котором говорится в Суд. 17, 3–5 . Другое (дополнительное к предыдущему) возможное понимание слов прп. Максима: младенчествующие умом не могут понять ту деятельность синтеза, которая «сплавляет» воедино взятое от многих учителей, а видит только, что нечто взято от того, нечто – от другого и соблазняются относительно учителя, считая его просто компилятором. Не исключено, что при такой трактовке (если прп. Максим ее имел в виду) в данном вопросоответе отражается восприятие его сочинений некоторыми современниками. 473 См. Быт. 16, 15 . В Трудностях к Иоанну в amb . 15 (PG 91, 1216А-1221В) прп. Максим, толкуя слова св. Григория Богослова (Greg. Naz. or . 28.6: PG 36, 32C), специально остановится на вопросе о различении чувственного восприятия, точнее зрения, и естественного закона. Различая зрение, пусть и сопровождаемое созерцанием красоты и стройности творения, с одной стороны, и «естественный закон», восходящий от созерцания этой красоты и гармонии к вере в существование Творца и Промыслителя – с другой, прп. Максим подчеркивает, что само по себе созерцание творения не тождественно восхождению к Творцу и Богу. 487 Буква, означающая число десять (ср. толкование прибавления «р» к имени Сара в qu . dub . 145). 491 Интересную параллель к qu . dub . 81 представляет собой Thal. 22, где прп. Максим разделяет все домостроительство Божие на века, предназначенные для таинства Воплощения, и века, предназначенные для таинства обожения. Впрочем, прп. Максим в том же вопросоответе к Фалассию уточняет далее, что для каждого человека эти «века» осуществляются своим образом, то есть грядущие века обожения наступают для достойных уже в этой жизни. |
| Максима своего рода символами порока разумной части души и пожелательной, а при скрещивании символизировать неспособность к добродетели. 369 ξουδενωμνος. Сходное толкование находим у Дидима Слепца (см. Didym. fragm . in psalm .: 1031. 21, ed. Mühlenberg). Совпадение толкований прп. Максима с Дидимом сразу по двум именам дает основание предположить, что Максим был внимательным читателем Дидима (ср. прим. 201 к qu . dub. 41). 371 γκαθισμς (словарь Лэмпа дает этимологию: «dwelling in» – «пребывание внутри»). Ориген толкует как γκαθισμς имя Навуходоносора (Orig. fragm . in Lament .: 9. 6, ed. Klostermann). Глагол nub встречается в кумранских текстах в значении «способствовать росту», и в этом отношении не исключено, что его понимание как «насаждение» у прп. Максима обосновано кругом значений этого глагола. 374 Наиболее вероятно, что прп. Максим ссылается здесь на слова св. Григория Богослова , согласно которому душа Христа имела возникновение через неизреченное вдуновение Бога, а плоть была взята от Матери. В действительности св. Григорий, как и многие другие греческие отцы, считал, что душа сообщается всякому человеку через «вдувание» ее Богом, и вместе с ней сообщается душе благодать Святого Духа (см. «Согласно двойному смыслу дуновения, во всех вдувается и дыхание, и Дух Святой» (Greg. Naz. or . 30.20: PG 36,129c)). Христос, конечно, в отличие от нас эту благодать не утратил и не мог утратить по принадлежности Его души Ипостаси Сына Божия, на которой почивает Святой Дух и которая Сама Ипостась Бога. Прп. Максим обратится к вопросу о душе Христа и ее отношении к Его телу подробнее в amb. 42: PG 91, 1316А-1349А. В то же время, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим скажет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем Собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb . 2: PG 91, 1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а «семенем» Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав – как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начаток тепа и берется от Матери. |
| 5.3 Идолы (ptakr): от перс. patkar, новоперс. . Ястров (Jastrow 1950 (Н)) считает, что исконное арам, значение слова – «нечто нарисованное или разрисованное». С другой стороны, иранск. bot означает «идол». 5.5 Яко назорей: в тексте употреблен глагол nzr (peal – .), собственно, означающий «отделяться», «воздерживаться», однако корень этот употреблён в культурно-значимом термине nzr (ивр. , греч. Ναζοραος). Весьма интересно сравнение императора Юлиана с назореем. Аскетизм его происходил из смешанных источников – неоплатонизма и христианства, так что мистическое служение императора язычеству действительно было своеобразным аскетическим «назорейством» с киническим оттенком. Это «назорейство» вызывало насмешки антиохийцев. См. Jul., misop. III. 338В339В (Е1); Greg. Naz., or. V, 5:13 (E2). 6.1 Мерзостной богини: собственно «идолицы» (ptakrt). Имеется в виду Афродита. Ср. Chrys., de Bab. XIV. 7778 (Е 2). 9.3 Бракоборно: Юлиан не женился более после смерти своей супруги Елены, младшей сестры Константия. См. Ajolat 1983, р. 78103, 421452 (G). 9.6 Очевидно, историософия прп. Ефрема сводилась к тому, что бесы обманули Юлиана, решив заполучить его как свою жертву, принесённую руками халдеев (магов). 10.3 Южик: родственник. 10.6 Оратель (пахарь): akr (в тексте передано глагольной формой). Здесь – Бог, почти как в евангельской притче, выступает земледельцем, пропалывающим поле. 13.2 Поедине: по одиночке. 14.3 Ср. Дан. 11:12 . Навуходоносор приказал истребить всех халдеев за неспособность истолковать его сон. 15.1 Писаше: в письмах Юлиан напрямую увязывал защиту городов с их вероисповеданием. Созомен (Soz., h. е. V, 3.5 (E2)) пишет, что Нисибин лишился защиты из-за исповедания христианства. Сингар (сир. Šiggar, греч. Σιγγρα) крепость на Тигре – был захвачен еще в 360 г. при императоре Константии. 15.5 Верны рати: здесь Мар Афрем подчёркивает верность солдат лично Юлиану. 15.6 Избави губителей: [т. е. от губителей]. Подразумевается сдача Нисибина персам, которая помогла спасти войско от дальнейшей войны, в которой оно бы неминуемо погибло. |
| …светилось изнутри Неизъяснимой красотою скорби, И скорбь приумножала красоту. Относительно художественных изображений Христа см. J. В. Carpzov: De oris et corporis J. Christi forma Pseudo–Lentuli, J. Damasceni et Nicephori prosopographiœ. Heimst. 1777. P. E. Jablonski: De origine imaginum Christi Domini. Lugd. Batav. 1804. W. Grimm: Die Sage vom Ursprung der Christusbilder. Berlin, 1843. Dr. Legis Glückselig: Christus–Archäologie; Das Buch von Jesus Christus und seinem wahren Ebenbilde. Prag. 1863. 4to. Mrs. Jameson and Lady Eastlake: The History of our Lord as exemplified in Works of Art (with illustrations). Lond. 2d ed. 1865, 2 vols. Cowper: Apocr. Gospels. Lond. 1867, pp. 217–226. Hase: Leben Jesu, pp. 76–80 (5th ed.). Keim: Gesch. Jesu von Naz. I. 459–464. Farrar: Life of Christ. Lond. 1874, I. 148–150, 312–313; II. 464. III. Свидетельство Иосифа Флавия об Иоанне Крестителе. «Иуд. древности», xviii, гл. 5, § 2. Какие бы мнения ни существовали по поводу более известного отрывка о Христе, рассмотренного в § 14 (с. 70), рассказ об Иоанне, несомненно, подлинный, и многие ученые признают его таковым. Он полностью и независимо подтверждает сказанное в евангелиях о служении и кончине Иоанна и косвенно свидетельствует об историчности евангельского повествования о Христе, для Которого Иоанн всего лишь приготовил путь. «Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека (αγαθν νδρα), который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение [водой] будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не [только] для удаления [искупления] различных грехов, но для освящения своего тела, тем более что души их заранее уже успеют очиститься. Так как [многие] люди стекались к проповеднику, учение которого возвышало [услаждало] их души, Ирод стал опасаться, как бы огромное влияние Иоанна на толпу (которая, казалось, готова была выполнить его любое желание) не привело к каким–либо осложнениям. Поэтому правитель предпочел предупредить возможное развитие событий, схватив Иоанна и казнив его. По приказу Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен. Иудеи же были убеждены, что войско Ирода погибло в наказание за то, что Ирод погубил Иоанна». |
| I. Достоверные христианские первоисточники. 1) Четыре канонических евангелия. Независимо от их происхождения и датировки, они, по существу, рисуют один и тот же образ божественно–человеческой жизни и личности Христа, являющий собой крайнюю противоположность вымышленному Христу апокрифических евангелий. Этот образ невозможно было выдумать, и уж тем более — неграмотным галилеянам. Им никогда бы не пришло в голову писать книги, если бы они не получили Господнего вдохновения. 2) Деяния Луки, апостольские послания и Откровение Иоанна. Будучи независимыми от записанных евангелий, эти книги принимают за факт основные события евангельской истории, в особенности распятие и воскресение, и изобилуют упоминаниями об этих фактах. Четыре послания Павла (Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам) признают подлинными даже самые рьяные критики–либералы (Баур и тюбингенская школа), и на основании одних этих книг можно восстановить большую часть жизни Христа. (См. признания Кейма, Gesch. Jesu υ. Naz., I. 35 sqq.) II. Апокрифических евангелий существует довольно много (около 50) — некоторые из них известны лишь по названию, другие сохранились фрагментарно, — они датируются II и последующими столетиями. Отчасти это еретические (гностические и евионитские) извращения или искажения подлинной истории, отчасти — невинные плоды воображения или религиозные сюжеты, призванные связать воедино разрозненные периоды жизнеописания Христа и удовлетворить любопытство людей относительно Его семьи, Его детских лет, Его последних дней, а также содействовать прославлению Девы Марии. Их можно разделить на четыре категории: 1) еретические евангелия (такие как «Евангелие от коринфян», «Евангелие Маркиона», «Евангелие Иуды Искариота», «Второе евангелие от евреев» и др.); 2) евангелия, повествующие об Иосифе и Марии и о рождении Христа («Протоевангелие Иакова», «Евангелие Псевдо–Матфея о рождении благодатной Марии и детстве Спасителя», «Евангелие о рождестве Марии», «История Иосифа плотника» и др.); 3) евангелия, повествующие о детстве Иисуса с момента бегства в Египет и до восьмиили двенадцатилетнего возраста (гностическое «Евангелие от Фомы», «Арабское евангелие детства» и др.); 4) евангелия, повествующие о страданиях Христа и Его таинственном схождении в ад («Евангелие Никодима», которое включает в себя «Деяния Пилата» и «Схождение в ад», «Послание Пилата» — адресованный Тиберию доклад о смерти Христа, «Предательство Пилата», «Послание Ирода Пилату» и «Послание Пилата Ироду», «Ответ Тиберия Пилату», «Рассказ Иосифа Аримафейского» и др.). Пилат вполне мог послать отчет о суде над Иисусом и Его распятии своему властителю в Рим (как с уверенностью утверждают Иустин Мученик и Тертуллиан), но различные документы, написанные якобы от его имени, — в том числе и тот, что был недавно опубликован Дж. Слутером (The Acta Pilati, Shelbyville, Ind. 1879), — подделки. Слутер, однако, утверждает, что его публикация представляет перевод подлинного латинского документа из библиотеки Ватикана. |
| Вот причина, почему Он с такой силой обличил Петра; Он видел, что и Петр, и другие всего более боялись страданий Его и не могли спокойно слышать [о них]. По той причине Он обнаруживает и тайные его мысли, говоря: „думаешь не о том, что Божье, но что человеческое“. Что значит: „думаешь не о том, что Божье, но что человеческое“ ( Мф. 16, 23 )? Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание для Христа позорно и несвойственно. Итак, проникая в его мысли, Христос говорит: нимало не несвойственны Мне страдания, но ты так судишь по плотскому разуму; напротив, если бы ты в божественном Духе, освободившись от плотских помыслов, высказал сказанное Мной, то понял бы, что это Мне весьма прилично. Ты думаешь, что страдать для Меня низко, а Я тебе говорю, что эта мысль – не страдать Мне – от диавола. Так Он страхом противного рассеивает боязнь Петра» (Joan. Chrys. in Matth.: PG 58, 536–537, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст , Толкование на Матфея 1993 , т. 2, с. 557–558). 912 Или: «обладанием» ( ξεις). Здесь прп. Максим излагает сотериологическое учение с использованием категорий Аристотеля: «лишение» ( στρησις) – «обладание» ( ξις) (см. Arist. cat. 1.10, 11b2o, ed. Bekker). Эти категории весьма широко используются прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, главным образом в контексте разработки апофатического богословия. 914 Ср. у св. Григория Богослова : «[Хритос] подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь» (Greg. Naz. or. 30.6: PG 36, 109C, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 432). Данное место станет предметом толкования прп. Максима в Трудностях к Фоме (4). 915 Параллельное место: Рим. 12, 20 . Очевидно, что «загадочным» данное речение является, если понимать его применительно к отношениям с ближними, точнее, не столько «загадочным», сколько противоречащим заповеди любви, так как получается, что, питая ближнего, пусть и «врага», мы навлекаем на него проклятье, что не вяжется с заповедью любви к врагам. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Настоящий абзац связан, очевидно, с толкованием одного из ключевых для полемики вокруг паламизма топоса из св. Григория Богослова из его Слова на Пятидесятницу Gr. Naz. Or . 41.11, в котором говорится, что Св. Дух сошел на апостолов «существенно» ( οσιωδς ). Имелись разные традиции толкования этого выражения (см. замечание по этому поводу А. Г. Дунаева в: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином/Святая гора Афон, 2009, с. 201, прим. Так, в XII в. свт. Николай Мефонский, толкуя слова св. Григория Богослова, говорил, что слово «существенно» относится к Лицу (ипостаси) Святого Духа. То есть начиная с Пятидесятницы через таинство миропомазания с Церковью сопребывает и сожительствует Сам Святой Дух. До этого в домостроительстве Божием Он нигде лично и особенно ( δως ) не присутствовал. В частности, по воскресении Христовом, когда Христос дунул и сказал ученикам: «Примите Духа Святаго» (см.: Ин. 20, 22–23), как говорят свв. Григорий Богослов и Николай Мефонский, речь идет об энергии, т. е. действии Святого Духа (см. Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века. С. 51–59). Этому учению, однако, как будто противоречит то, что пишет в XIV в. св. Григорий Палама в контексте исихастских споров. В частности, в диалоге «Феофан» он утверждает: «Не по сущности и не по какой-либо ипостаси человек делается причастником Бога. Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается» (пер. К. Михайлова, цит. по: Свт. Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности//Альфа и Омега. 4, 2000, с. 66). То есть если в интерпретации свт. Николая Мефонского как будто получается, что в Пятидесятницу апостолам была дана не энергия (благодать), а Сама ипостась Святого Духа, Которой они стали причастны кто сколько вместил, то у Паламы причастие ипостаси совершенно исключено. Это видно и из другого отрывка того же святого отца: «Отвергаем говорящих, что Дух Святой изливается на святых по ипостаси и сущности, а не по Божественному дару, и благодати, и энергии Его, как, вместе с остальным нечестием, тем самым явно мудрствующих и [мнения] латинян» (пер. А. Г. Дунаева по: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином, с. 201). Подробнее об устранении этого видимого противоречия между святыми отцами см. в нашей статье: Беневич Г. И. Св. Николай Кавасила, св. Марк Эфесский. Учение о Пятидесятнице и освящении Святых Даров//Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 2, СПб., 2009, с. 643–647. Как мы видим, свт. Феофан Никейский в данном вопросе однозначно придерживается учения свт. Григория Паламы. – Г.Б. |
|
|
