| [Aurov 2006]. О правовых памятниках см. [Churruca 1975, 19–22]. 21 Sen. ep. 65, 12: Sed nos nunc primam et generalem quaerimus causam. Haec simplex esse debet; nam et materia simplex est. Quaerimus, quid sit causa? Ratio scilicet faciens, id est deus. Добавление id est deus рассматривается иногда как глосса. 23 Cic. Tusc. 3, 10. 23: doloris huius igitur origo nobis explicanda est, id est causa efficiens aegritudinem in animo tamquam aegrotationem in corpore. 24 Isid. etym 5.1. Кроме того, известен памятник IV-V вв., в котором римские законы и законы Моисея скоррелированы: Mosaicarum et Romanarum legum collatio. 28 См.: Greg. Naz. Apol. 420b2–5; loan. Chrys. de sacerd. II. 2. 94; Greg. M. past. 2. 1. О соотношении языческого и христианского «религиозного строя» см., например [Brent 1999]. 29 Mart. Brac. Form. vit. 1.: quia non illa ardua et perfecta quae a paucis et egregiis deicolis patrantur instituit, sed ea magis commonet quae et sine divinarum scripturarum praeceptis naturali tantum humanae intellegentiae lege etiam a laicis recte honesteque viventibus valeant adimpleri. 30 Isid. eccl. off. 2, 5, 17: Huius [episcopi] sermo debet esse... tractans de mysterio legis... Cuius prae ceteris speciale officium est scripturas legere. 31 Показательны в данном случае главы «Сентенций»: Isid. sent. 3, 43 (De doctrinae discretione); Isid. sent. 3, 44 (De silentio doctorum). 32 Isid. eccl. off. 2, 1, 2: Vnde oportet ut qui deum hereditatem possident absque ullo inpedimento saeculi deo seruire studeant, et pauperes spiritu esse contendant, ut congrue illud psalmistae dicere possint: Dominus pars hereditatis meae. Стоит отметить, что в Вестготской Испании институт рабства и отношения патроната действовали «в полную силу» [Ауров, Марей 2012, 56]. 33 Isid. eccl. off. 2, 4, 4. Впрочем, ср. с Isid. eccl. off. 2, 26, 2, где священство и царство отнесены ко всей общности верующих. 34 Ср. Dig. 1, 2, 2, 13: Post originem iuris et processum cognitum consequens est, ut de magistratuum nominibus et origine cognoscamus, quia, ut exposuimus, per eos qui iuri dicundo praesunt effectus rei accipitur: quantum est enim ius in ciuitate esse, nisi sint, qui iura regere possint? post hoc dein de auctorum successione dicemus, quod constare non potest ius, nisi sit aliquis iuris peritus, per quem possit cottidie in melius produci. |
| Последний приказал в 573 г. бросить Ахудэммеха в тюрьму, где он и умер в 575 г. Все это рассказывается в его древнем жизнеописании (изд. E. Nau. PO 3. P. 4−51), а также подтверждается Иоанном Эфесским и другими. Ахудэммех предавался философским занятиям и многое, как представляется, заимствовал из учения Аристотеля. Сохранились два небольших произведения о душе и о соединении души и тела. Издание. Traité Ahoudemmeh sur l " homme. Ed. F. Nau. PO 3. P. 97−120; фр. перевод: Ibid. Исследования. Baumstark. S. 178; Furiarli G. " Enaniso». A. e il Libro delle Definizioni di Michele L " Interprete. Rend. Acc. Naz. del Lincel. Ser V. Vol 36. Roma, 1922; Idem. La psicologia di A. Atti della R. Acc. delle Se. di Torino 61 (1926). Ρ 807−845. § 117. Хенана Этот знаменитый богослов родился в Адиабене, и учился в Нисибине у (несторианского) учителя Моисея при Аврааме. Удивительным образом Хенана усвоил антинесторианское учение, которое сразу же начал распространять с Нисибинской кафедры. По этой причине он был изгнан из Нисибина епископом Павлом, но, по всей вероятности, по благосклонности персидского царя, ему было позволено вернуться, после чего он взял на себя управление школой и в течение 38 лет управлял ею, вплоть до своей смерти в 610 г. Хенана был вынужден перенести гонение со стороны католикоса Ишойава I и других за свой догматический бунт. По этой причине сильно уменьшилось и количество выпускников школы. То многое, что он написал о Ветхом и Новом Завете из-за его полемики с Феодором Мопсуэстийским, полностью погибло. Сохранились только две кратких речи о «Шестом золотом празднике», то есть о Пятидесятнице, и о прошениях во время «поста ниневитян». Издание. Traités d " Isaï le Docteur et de Hnana d " Adiabène sur les Martyrs, le Vendredi d " or et les Rogations: suivis de la confession de foi à réciter par les évêques avant l " ordination. Textes syriaques pubi, et traduits par Addai Scher. PO. T. 7. Fase. 1. Paris, 1909. P. 53−87 (с фр. переводом). Учение Хенаны, главным образом, выясняется на основе добавлений к жизнеописанию, и сведений, переданных современными ему авторами. |
| Григорий Богослов почтил своего друга красноречивым словом (Gr. Naz. Or. 43). Известна также большая речь Григория Нисского, в которой автор проводит параллель между Василием и Моисеем. Сын епископа города Назианза (Диокесария, ныне Неназа) Григория, Григорий шел в своем образовании тем же путем, как и Василий. С последним он познакомился еще в Кесарии, но отсюда он отправился не в Константинополь, а в Палестину и Александрию. В Афины он прибыл раньше Василия и находился там дольше. В отличие от Василия, «золотые» Афины в нем и впоследствии вызывали приятные воспоминания (Gr. Naz. Or. 43,14,1: τ των λγων δαφος, Αθναι α χρυσα). Идеалы Оригена о необходимости для богослова классического образования имели для него гораздо большее значение, нежели для Василия. Но он с самого начала поставил для себя задачей заимствовать у представителей античной культуры лишь формы для выражения чисто христианского содержания (Gr. Naz. De vita. 113— 114). По удалении из Афин (357 г.) он впал в колебание — какой род жизни ему избрать. Его увлекал, как он говорит, пример Илии Фесфитянина и Иоанна Предтечи, но не менее сильно было влечение и к научно–богословским занятиям, для которых пустыня не представляла удобств (Gr. Naz. De vita. 298); его выдающийся ораторский талант также не имел бы там вовсе никакого приложения. Он не имел, однако же, возможности так же свободно располагать своей судьбой, как Василий, так как должен был помогать своему престарелому отцу–епископу, по–видимому, и в хозяйственных делах, и в управлении паствой. Вынужденное отцом рукоположение его в пресвитеры около 360 г. заставило Григория даже бежать сначала в Понт, хотя он скоро и возвратился. В 372 г. Василий поставил его епископом в Сасимы для доказательства своих иерархических прав против притязаний Анфима Тианского: но тот крайне был недоволен поступком друга и совсем не появлялся в Сасимах. Когда жители Назианза хотели затем видеть его преемникам отца на кафедре (375 г.), он удалился из Назианза в Селевкию. В 379 г., по смерти Василия, он счел себя обязанным выступить на борьбу с арианами в Константинополе и как блестящий оратор–богослов имел полный успех. Но когда затем ему пришлось действовать на Константинопольском соборе среди разных партий в качестве председателя собора, он оказался одиноким со своим мнением и оставил собор и кафедру, недовольный ходом дел на соборе и оскорбленный отношением к нему епископов. Последние годы жизни он провел, вероятно, в месте своего рождения, Арианзе — недалеко от Назианза, занимаясь литературным трудом. |
| Блаж. Феодорит Киррский (ок. 393 – ок. 457) – церковный автор, епископ Киры (с 423 г.). В Антиохии, где он родился, Феодорит роздал часть своего имущества. Остатки его он использовал на строительство собора, моста и окруженного портиками форума в Кире. Украшая город, епископ не забывал о необходимости обращения еретиков. Во время его епископства разгорелись споры, спровоцированные учениями Нестория и Евтихия. Так сложились обстоятельства, что Феодориту пришлось вступить в борьбу с Кириллом Александрийским , а позже с его преемником Диоскором. Подчеркивая различие двух природ в одном Лице, киррский пастырь оказался формально на стороне Нестория. Кирилл же утверждал ипостасное единство двух начал. В 436 г. враждующие партии примирились. Протоиерей Г. Флоровский замечает по этому поводу: «…страх перед мнимым аполлинаризмом Кирилла столь же мешал торжеству Православия, как в свое время, во время противоникейской борьбы, испуг перед мнимым савеллианством строгих никейцев. Как в свое время призрак Савеллия заслонял реальный образ Ария, так и теперь зловещая тень Аполлинария закрывала для «восточных», и для Феодорита в их числе, весь догматический горизонт». 9 Стоило немного остыть страстям вокруг ереси Нестория, как на горизонте церковной жизни появился монофизит Евтихий, утверждавший, что у Христа была лишь божественная природа. Евтихия поддержал Диоскор. На «Разбойничьем» соборе 449 г. в Ефесе Феодорит был низложен. Впоследствии, однако, он был восстановлен на Киррской кафедре. Основные сочинения Феодорита: апологетический трактат из 12-ти книг «Врачевание эллинских недугов», «Эранист» (диалог Эраниста с православным христианином, излагающим учение о Боговоплощении и Искуплении) и «История Церкви». А. И. Бриллиантов в своих лекциях неоднократно обращается к последним двум трудам (Theod. Eranistes и Theod. Η. Ε.). Св. Григорий Назианзин , Богослов (ок. 330–390) – выдающийся церковный деятель, писатель, поэт, христианский мыслитель, Константинопольский патриарх в 380–381 гг., один из так называемых «великих каппадокийцев», друг св. Василия Великого . В «Лекциях» использованы: его написанная ямбами автобиография (Gr. Naz. De vita), «Послания» (Gr. Naz. Ep.), " Речи» (Gr. Naz. Or.). |
| 1472 Григорий Назианзен не находит слов, чтобы восхвалить его ученость, богословские познания и нравственные качества (См. Надгробное слово Василию, Or. 43. Migne, gr. s., t. 36, p. 493 sqq.). Григорий Нисский , младший брат Василия, называет его своим отцом и учителем (см. напр. In hexaëm. Migne, gr. s., t. 44, 61; de hom. opif.. ibid., 125; с. Eunom., I; Migne, t. 45, 273 и др.). В области догматической терминологии оба они действительно были учениками Василия (относительно Григория нисского см. ер. 38. Gregorio fratri, Migne, gr. s., t. 32, 326 sqq., письмо с подобным содержанием к Григорию Богослову не сохранилось; упоминание о нем см. ер. 7, Migne, ibid., p. 245), превзошедшими его, однако, в богословском творчестве. 1473 Филосторгий «дар красноречия» отмечает, как отличительную особенность Василия ( Βασλειος δ πανηγυρσαι λαμπρτατος ν). Migne, gr. s., t. 65, p. 628). 1474 Из не совсем ясных слов Григория Богослова о кесарийских монахах: «для них было тягостно, что презирается их могущество оскорбленное и отринутое (Or. 43. Migne, gr. s, t. 36, p. 533)» можно заключить, что ссора с Евсевием произошла потому, что монахи кесарийские были недовольны отношением к ним Евсевия и желали иметь своим епископом Василия. И действительно, по своем возвращении Василий сделался фактически правителем кесарийской церкви (ibid.). 1476 Григория Богослова Василий приглашал в Кесарию, не упоминая о выборах, но ссылаясь на болезнь: «притворился, что болен, находится при последнем издыхании (Ер. ad Bas., 40, Migne, gr. s., t. 37, c. 81)». Оскорбленный Григорий возвратился с дороги. Отец его (тоже Григорий) также не был предуведомлен о предстоящих выборах (Ер. 43; Migne, gr. s., t. ibid., с. 81). 1477 Это видно из забот Григория старшего собрать надлежащее число епископов (см. ерр. 43. 44; Migne, ibid.). 1478 «В предлог поставлялось попечение о душах, а истинным побуждением было любоначалие (Greg. Naz. De se ipso; Migne, gr. s., ibid., с. 1059)». 1479 Greg. Naz. or. 43 (Migne, ibid., p. 572). Отсюда видно, что и великие люди иногда спускаются до человеческих слабостей. Ср. Greg. ер.32: «я не увлекся епископским духом, не вооружаюсь вместе с вами, чтобы драться, как дерутся между собою псы за брошенный кусок (ad Bas. 49. Migne, ibid., с. 101). |
| 1463 Фраза в оригинале грамматически не вполне ясна, но общий смысл ее понятен. Прп. Максим использует категории Аристотеля – «обладание» (ξις) и «лишение» (στρησις) (Arist., cat. 1.10.11b20). Имеет же он в виду, наверное, то, что воля утверждает обладающее ею существо в бытии (и имеющий ту или иную природу обладает и соответствующей волей), а неведение – это лишенность ведения, что характеризует ущербность разумной природы. Согласно прп. Максиму, как замечает Батреллос (Bathrellos 2004, p. 129), в состоянии обожения человек имеет совершенное ведение (amb. PG 91, 1220A-C). 1464 Прп. Максим приводит отрывок из Gr. Naz. or. 29.18.1–3, который немного предваряет отрывок из того же Первого Слова о Сыне, где идет речь о неведении (Gr. Naz. or. 29.18.6 ff.). В отрывке из свт. Григория действительно нигде не встречается слово «воля», но есть ряд слов, которые подразумевают прилагаемые ко Христу человеческую волю и неведение («послушлив», «покорность», «вопрошение», «преуспеяние» и т. д.). Очевидно, д. Феодор имел в виду именно это, т. е. исходил из наличия общего контекста для слов, соответствующих неведению и имеющих в виду, что у Христа была человеческая воля. Далее он, восприняв от свт. Евлогия (?) учение о том, что слова, означающие неведение, следует понимать в относительном смысле, настаивал, что и человеческую волю следует понимать в смысле относительного усвоения (см. прим. 694). Прп. Максим для начала показывает, что контекст слов свт. Григория иной. Общим знаменателем в отрывке выступает отнюдь не неведение, в нем просто перечисляются разные выражения, которые прилагаются ко Христу по Его человеческой природе (см. чуть ниже). Батреллос полагает, что различение сущностного и относительного усвоения было введено самим прп. Максимом (Bathrellos 2004, p. 133, n. 192). Ср. разработку понятия относительного усвоения в opusc. 20: PG 91, 237A–B и наше обсуждение этой темы в гл. 14 вступительной статьи. Уместно вспомнить, что в полемике с агноитом Фемистием монофизит Феодосий Александрийский еще в VI в. |
| 522 Праздник Йом-Кипур («День Искупления», на русский язык обычно переводится как «Судный День»). Отмечается в десятый день месяца Тишрея, завершая Десять дней покаяния. 528 Прп. Максим имеет в виду, очевидно, то, что имя «Иисус» ( ησος) начинается с йоты, которой обозначается число десять (ср.: «число десять означает букву йота, а эта буква – первая в имени Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, именем Господа искупается и ветхий, и новый народ, и внутренний, и внешний человек» (qu . dub . I, 6). 530 Имеется в виду, что к имени Иисус, соответствующему 10, прибавляется 5 (по числу чувств) и получается 15. 531 πλαυσις. Bas. Caes. de jejunio I, 5: PG 31, 69B; рус. пер. no изд.: Василий Великий 1993, ч. IV, с. 5. У св. Василия буквально речь идет о дозволении вкушения вина, мяса и вообще всякой пищи. 532 συγχωρηθναι. Возможно, здесь подчеркивается, что речь идет о том, что произошло по попущению ( κατ συγχρησιν) (см. qu . dub. 83). 533 Речь идет об обмане чувств или о чувственном наслаждении. Вместе с получением кожаных риз органы чувств стали для людей органами обмана, и этот обман стал суверенен (то есть самовластен) в сфере чувств, чувственное наслаждение находится в полном распоряжении обмана (толкование А. М. Шуфрина). В самом деле, в qu . dub . 44 прп. Максим пишет о древе познания добра и зла в связи с чувственным: «для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла». 542 Проблематика этого вопросоответа, представляющего собой комментарий на Greg. Naz. or . 40. in s . baptisma . 36: PG 36, 412A6–14, подробно разбирается в комментариях к qu . dub . 19, посвященном разбору места из св. Григория Нисского , которое прп. Максим цитирует и в этом вопросоответе. См. также qu . dub. 159 и примечания к нему. 543 Greg. Naz. or . 16. in patr . tac . I PG 35, 936A (в рус. пер. Слово 15, говоренное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби после того, как град опустошил поля. См. Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 231). В прямом смысле слова св. Григория представляют собой риторический прием, посредством которого он оправдывает то, что говорит в присутствии своего отца – епископа Назианза, когда тот, старший, молчит. Прп. Максим, однако, уходит от этого буквального смысла и толкует слова св. Григория анагогически; таким образом мы имеем здесь пример того, что анагога использовалась прп. Максимом как метод толкования не только в отношении св. Писания, но и писаний святых отцов. Однако в отдельных моментах своего толкования прп. Максим повторяет в более сжатой форме мысль св. Григория, взятую в более широком контексте (см. ниже). |
| 556 Ср. у св. Григория Богослова о неподвижности (или: неизменности) ипостасных особенностей Ипостасей Троицы: «[ипостасная] особенность неизменна, ибо как бы она оставалась своеобразной, если бы изменялась и превращалась» (Greg. Naz. or. 39.12: PG 36, 348. 31). Таким образом, прп. Максим излагает теорию о внутреннем слове, проводя аналогию с учением о Троице, каким оно было разработано Каппадокийскими отцами, в частности, прибегая к понятию «особенности» (рождения) в отношении рождаемого нерожденной душой-умом (он в этой аналогии уподобляется Богу Отцу) слова, уподобляемого Богу Слову, имеющему ипостасную особенность «рождения» (ср. у св. Григория Богослова or. 23: PG 35, 1161С-1164А, где проводится эта аналогия, развернутая, однако, от устроения человека к устроению Троицы). Оправдание аналогии находим в следующем, qu . dub . 105: «Душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Тем не менее начинает прп. Максим qu . dub . 104 с утверждения, что только Бог прост и абсолютен. 558 Ср. в amb . 1: PG 91, 1036B: «Здесь нет объяснения причины сверхсущностной Причины сущих, но истолкование благочестивого мнения о Ней». Проблематика qu . dub . 105 – одна из наиболее важных в богословии прп. Максима, судя по тому, что он возвращался к ней много раз на протяжении своей жизни. В частности, в Трудностях к Фоме, в amb . 1: PG 91, 1036А (ок. 634 г., то есть почти десять лет спустя после написания qu . dub . 105) прп. Максим отвечает на вопрос о том, как сочетаются между собой отрывок из слова св. Григория о мире (or. 23.8), разбираемый в qu . dub . 105, и другой – из его первого Слова о Сыне: «Поэтому от начала Единица, подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы, остановилась» (Gr. Naz. or. 29.2; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1889, т. 3, с. 43). В свою очередь, отрывок из Слова о Сыне (содержащий ту же проблематику – «движения» в Троице) разбирается им в amb . 23: PG 91, 1257С-1261А (ок. 328–330). Наконец, оба отрывка из св. Григория, касающиеся вопроса о движении в Боге, которое прп. Максим настойчиво отвергает, снова обсуждаются им во Втором письме к Фоме (ок. 640 г.). Многие исследователи прп. Максима уделили внимание разбору этих мест. В частности, проблематику amb . 1 разбирает Пире (см. Piret 1983, р. 78–79); из других работ, посвященных amb . 1 и смежной amb . 23, следует также упомянуть статьи Лаута (Louth 1993) и Редовица (Redovics 2001). В последней статье приводится краткая, но весьма полезная библиография по толкованию or. 29.2 св. Григория в контексте преемства и полемики с неоплатонизмом; это место представляет собой одну из «классических» трудностей и для современных патрологов и богословов его толкования существенно разнятся (см., напр., Cross 2006, р. 105–116). Кроме того, следует указать на краткий, но весьма содержательный разбор проблематики «движения Бога» в патристической традиции в связи с amb . 23 в схолиях А. М. Шуфрина в: Максим Исповедник 2007а, с. 301–305. |
| 1 Хотя в этом небольшом трактате некоторым образом обобщается содержание четырех предыдущих книг «Против Ария» (наибольшие параллели наблюдаются с 2-й книгой), этот трактат написан в новой ситуации 362–363 годов, когда и на Востоке, и на Западе православными предпринимались попытки к объединению. Кроме того, имеется немало параллелей между аргументацией Викторина в этом трактате и аргументацией Фебадия Агенского в трактате «Против ариан», написанном в 358 г. против второй Сирмийской формулы 357 года. 4 Обычный в iv веке патристический аргумент о христианском учении о Троице как середине между язычеством и иудейством. Ср. Athanas. Magn. Ad. Serap. I 28; Contra Arian. III 15; Basil. Magn. Hom. 24//PG. 31, 600; Hexaem. 9. 6; Greg. Naz. Orat. 29. 2; 45. 4; Greg. Nyss. Or. Cat. 3. 5 cibos suos. Вероятно, имеется в виду, что мировые элементы входят в состав пищи и необходимы для поддержания жизни человека. Ср. Greg. Naz. Orat. 28. 14. Другое понимание этого выражения – культ некоторых языческих богов, например, Цереры, Диониса и Афины Паллады в качестве покровителей зерна, вина и оливок. Однако существует еще одно понимание, основанное на рукописном разночтении: cybos suos («свои кубы»): возможно, речь идет о кубической форме мировых элементов, в частности, земли. См. Plato. Tim. 55de. 7 По свидетельству историка Сократа, дело обстояло как раз наоборот: большинство греков чаще всего использовали слово сущность, которую определяли различным образом, а об ипостаси почти ничего не говорили. См. Socrat. Hist. Eccl. III 7. То же самое можно сказать и о тринитарном учении: общим термином, указывающим на сущность и бытие Троицы, был термин ουσα, в то время как термин πστασις лишь некоторыми использовался в этом смысле. См., например, высказывание св. Афанасия Великого : «Ипостась есть сущность и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν) ... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros 4). Эти термины отождествлялись и в постановлениях Никейского Собора, а их окончательно различение произвели лишь Великие Каппадокийцы. Впрочем, сам Марий Викторин уже знал об этом различии. См. Adv. Ar. II 4. 51–52; III 4. 34–35. Однако в данном месте он не придавал этому различию особого значения, стараясь доказать, что оба термина встречаются в Священном Писании в одном и том же значении Божественной сущности и бытия. |
| Д. А. Черноглазова по: Максим Исповедник 2010, с. 157). 1381 Настоящее место является ярким свидетельством того, что и в относительно позднем сочинении, а не только в период написания Трудностей к Иоанну, прп. Максим верил в то, что выход из состояния колебания намерения характеризует состояние святости не только после смерти, но и в земной жизни (см. обсуждение этого вопроса в прим. 142). Ср. Τhal. 6. 1383 Ср. прим. 26 и 27 и текст у них. Первая часть этого определения сходна с тем, что встречалось в написанных ранее (ок. 640 г.) opusc. 14: PG 91, 153A: «Природная воля (θλημα φυσικν) – сущностное влечение (φεσις) [чего-либо] к тому, что [является] по природе его составляющим (συστατικν)». 1384 Или: «волимое». Противники диофелитов стремились отождествить волю и воление с предметом желания (желаемым, волимым), чтобы, исходя из утверждения, что предмет желания у Христа как единой ипостаси один, делать вывод, что и воля у Него должна быть одна. Прп. Максим же, напротив, настаивает на необходимости различать все понятия. Более подробное различение он проводит позднее в opusc. 1. 1387 Greg. Naz. or. 29:6.25. Чтобы понять контекст мысли прп. Максима, приведем весь отрывок из свт. Григория, который он имеет в виду (речь идет о рождении Бога Сына от Бога Отца): «Но думаю, что иное есть желающий и иное – желание, иное рождающий и иное – рождение, иное говорящий и иное – слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее – род движения. Посему желаемое не от желания, потому что не всегда следует за желанием, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения, но от желающего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем желание рождать есть уже, может быть, само рождение, а не что-либо посредствующее, если только вполне дадим место желанию, а не скажем, что рождение выше желания» (Gr. Naz. or. 29.6: PG 36, 81B). Прп. Максим разбирает этот отрывок в αmb. 24: PG 91, 1261B–1264B. 1388 Проблема, обсуждаемая прп. Максимом, связана с тем, что в святоотеческих текстах легко было найти выражения, в которых воля (или воление) относилась к Божеству или к человечеству Христа (многочисленные примеры выше, в opusc. |
|
|
