| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИАФЕТ [евр. , или греч. Ιαφθ], 3-й, младший сын ветхозаветного патриарха Ноя, брат Сима и Хама (Быт 5. 32). Точная этимология имени И. не установлена. Нек-рые исследователи возводят его к евр. глаголу - «быть красивым». Народная этимология имени И., основанная на игре слов МТ: «...да распространит Бог Иафета» ( ) (Быт 9. 27), связывает его с евр. глаголом - «быть широким» и указывает на наследование И. большой территории. Во всех списках сыновей Ноя И. неизменно упомянут на 3-м месте (Быт 5. 32; 6. 10; 7. 13; 9. 18; 10. 1; 1 Пар 1. 4). Однако в Быт 9. 24 Ной называет Хама меньшим сыном, что, вероятно, является отголоском иной традиции, отличной от подчиненных строго хронологическому принципу генеалогических списков. В христ. экзегезе этот стих не связывался с И., а истолковывался как указание на низкое духовное состояние Хама по сравнению с духовным состоянием др. братьев (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 29. 6). В раввинистической традиции И. считался старшим сыном Ноя (Санхедрин 69b; Берешит Рабба 26. 3; 37. 7). После спасения от потопа И. вместе со своими братьями был удостоен божественного благословения и участвовал в заключении завета (Быт 9. 1, 17). Когда И. получил от Хама известие об опьянении Ноя, то вместе с Симом вернулся в виноградник и почтительно прикрыл наготу отца. После чего И. был благословлен Ноем, к-рый сказал: «...да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт 9. 27). Это благословение может указывать на последующий союз израильтян с филистимлянами против хананеев во времена царя Давида. В т. н. таблице народов потомки Ноя представлены 7 сыновьями И.: Гомером, Магогом, Мадаем, Иаваном (Елиса - по LXX), Фувалом, Мешехом и Фирасом (Быт 10. 1, 2). Иосиф Флавий сопоставил их с названиями 7 индоевроп. народов: киммерийцев, скифов, мидян, ионийцев, фовелийцев, каппадокийцев и фракийцев ( Ios. Flav. Antiq. I 1. 6). Четыре сына И.: Гомер, Иаван, Фувал, Мешех - упомянуты в пророческих книгах (Ис 66. 19 и Иез 27. 13; 32. 26; 38. 2, 3, 6; 39. 1). Наибольшую известность из потомков И. получили племена Киттим (Числ 24. 24; Ис 23. 11; Иер 2. 10) и Фарсис (Ион 1. 3; Иер 10. 9), давшие название одноименным землям. |
| 1066 Exp. in Io., LW III, p. 25, n. 31: «Et tale agens, principium scilicet in quo est logos, ratio, est agens essentiale nobiliori modo praehabens suum effectum, et est habens causalitatem super totam speciem sui effectus» [«И такой деятель, то есть начало, в коем пребывает логос, идея, есть сущностный деятель, в котором его следствие предсуществует более благородным образом и который обладает причинностью над всяким видом своего следствия»]. – См. Ibidem, в прим. 4, ссылку на Авиценну, Met. IX, c. 4 (Venetiis 1508, f o 104 v ). 1068 Utrum intelligere angeli.., LW V, p. 54, n. 10: «Nullum enim univocum habet vere rationem causae [«Ибо ничто унивокальное не обладает поистине характером причины»]. 1069 Lib. Par. Gen., C., f o 29 ra , ll. 5–12: «Sciendum ergo, quod similitudo rerum in suis causis originalibus, maxime in prima, quae et ratio et verbum ipsarum et est et dicitur... haec inquam similitudo, verbum et ratio in causa analogica ad duo respicit: ut principium scilicet cognitionis et scientiae, et iterum ut principium foris in natura rerum existentiae» [«Итак, следует знать, что подобие вещей в их первоначальных причинах, и более всего в Первой причине, которое и пребывает, и называется идеей и словом. это, говорю, подобие, слово и идея в аналогической причине являет себя с двух сторон, а именно: как начало познания и знания и, опять-таки, как начало существования вовне, в природе вещей»]. 1070 St. Thomas Aquinas, STh I, q. 13, a. 5, ad 1. – Хотя у св. Фомы пример тепла, присутствующего в солнце иначе, нежели в огне, призван явить характер эквивокальной причины (I, q. 6, a. 2): «Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter; in causa autem aequivoca invenitur excellentius: sicut calor excellentiori modo est in sole quam in igne» [«Подобие следствия в унивокальной причине присутствует единообразно, а в эквивокальной причине – превосходнейшим образом: так, тепло превосходнейшим образом присутствует в солнце, чем в огне»]. 1071 См. выше пример с «окрашенным» и «неокрашенным», приведенный в первом аргументе в пользу громадного различия между «различным» и «неразличным». |
| X, 15 - 16; De quant. anim. 5, 8). Августин приводит целый ряд случаев возникновения образов в «духовной природе» человека. Образы эти носят картинно-визуальный или «мысленный» характер. Августин различает двенадцать видов таких образов: 1. образы, возникающие в результате непосредственного чувственного восприятия реального предмета; 2. мысленное представление об отсутствующем, но известном нам предмете; 3. представление о предметах, которые мы не знаем, но в существовании которых не сомневаемся; 4. представление о предметах, о существовании которых у нас нет точных данных; 5. самопроизвольно возникающие в духе «разнообразные формы телесных подобий», т.е. игра фантазии; 6. мысленные образы предстоящих действий; 7. мысленные представления о предстоящих движениях и намерениях в процессе действия; 8. образы сновидений; 9. бредовые образы при болезни; 10. яркие и рельефные образы реальных предметов, возникающие при некоторых видах болезни или скорби; 11. мир отчасти фантастических, отчасти реальных образов, созданных душой; 12. образы, связанные с полным погружением в духовное зрение (De Gen. ad lit. XII, 23, 49). Большое значение, как мы уже видели (см. гл. III), придавал Августин «образу» и «подобию» в своей гносеологии, полагая, что процесс познания в чем-то тождествен с процессом уподобления и субъект познания в процессе познания приобретает некоторое «подобие» с объектом (De Trin. IX, 11, 16). Наконец, многие события Священной истории Августин склонен рассматривать с позиций аллегорически-символического подхода к тексту Писания, т.е. в качестве особых «образов», имеющих ярко выраженный религиозно-символический характер. Так, становление христианской церкви Августин осмысливает в образах сотворения мира (Conf. XIII, 12, 13); основные события жизни Христа представляются ему «образами» христианской жизни вообще (Enchirid. 52-53); все события ветхозаветной истории являются для него прообразами пришествия и жизни Христа и становления христианской церкви (De cat. rud. 27, 9-28, 10); Св. |
| Глад Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 5 «Quomodo perfectiones divinae in Christi Incamatione elucescant», sect. 7 «Providentia»: «Quare sicut in Iosepho ostendit Deus providentiam suam circa corporalem necessitatem: ita ut per ilium Aegypti et aliae plurimae Provinciae pascerentur, sic in Christo providentiam circa spirituales necessitates. Venientibus ad se famelicis Pharao dicebat: Ite ad Ioseph et quodcum que ipse dixerit facite, Genes. 41. sic de Christo dixit caelestis Pater: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene com placui ipsum audite.» 1. 4 «Prince of the world is one of the titles that Christ gives to Satan ( John 12.31; 14.30; 16.11 ) and should not be confused with the Prince of Peace (мира) which is one of the titles of Christ (Isa. 9.6). Глад 2 Taken from Faber, Dominica 4 Post Pentecosten, No. 4 «Causae cur tarn pauci convertantur per verbi Dei praedicationem», sect. 4 «Obstinati»: «Verbi Dei contemptoribus iure minatur Deus per Amos, cap. 8. dicens: Et mittam famem in terram, non famem panis, neque sitim aquae, sed audiendi verbum Domini. «Ilia fames, ait Chrysostomus hom. 54. in Gen. corpus emaciat, haec autem animam atténuât.»» cf Amos 8.11. Глад 3 Taken from Faber, ibid.: «S. Bemardus in parvis sermonibus serm. 34. ait, multos compelli intrare in Aegyptum et tenebras, servireque Pharaoni Diabolo, ob famem verbi Dei, sicut fames panis coegit Israelem intrare Aegyptum et servire Pharaoni.» Глас Божий страх Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 7 «Cur tarn humilia symbola, Infantiam, pannos, praesepe elegerit sibi Christus», sect. 5 «Ob plantandam perfectionem»: «Adam Vocem , inquit, tuam au divi et abscondi me, Genes. et Hebraei non poterant audire vocem Dei promulgantis legem cum tonitribus et fulguribus; ideoque dicebant: Non loquatur nobis Deus, ne forte moriamur, Exod. Ideo Deus factus est infans, hoc est, fari nesciens et plorare tantum sciens, ut sic nemo non audeat deferre ad ilium querelas suas...Ideo nunc reclinari voluit in praesepio, ad quod nemo timeret accedere.» |
| 261 Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fani zein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fa nisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002. 262 Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17. 263 Имеется в виду гностическая София. 264 Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов. 265 Cf. Prov. 4: 33. 266 Ilias V, 359. 267 Cf. Rom. 12: 9—10. 268 Rom. 10: 19; Deut. 32: 21. 269 Rom. 10: 20; Is. 65: 1. 270 Rom. 10: 21; Is. 65: 2. 271 Rom. 11; 11. 272 Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7. 273 Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12. 274 Апокриф, приписываемый Матфею. 275 Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто. 276 Cf. Plato, Theaetetus 176 a-b. 277 Cf. Eph. 2: 5. 278 Cf. Thess. 4: 9. 279 Cf. Mt. 17: 20. 280 Cf. Mt. 9: 29. 281 Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr. 100). 282 Cf. Mt. 15: 11—19. 283 Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr. 102—106). 284 Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее: см. Школа Валентина, с. 48—54. 285 I Tim. 6: 20. 286 Cf. I Cor. 1: 24. 287 Prov. 3: 16; 10: 27. 288 Chrysippus, fr. phys. 992, SVF II. 289 Hermas, Poim. Visiones, 3:8. Источник следующей цитаты неизвестен. 290 Hermas, Mandates 7, 1—4. 291 Hermas, Mandates 4, 2, 2. 292 Hermas, Mandates 4, 3. |
| Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. Сер.— нач. I в. до Р. Х. (Музей Израиля. Иерусалим. 4QQoha214) Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217) Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217) В Кумране сохранилось 2 фрагмента Е. к. (оба были найдены в 4-й пещере). Один из них, 4QQohb214 (издание - Ulrich. 1992), содержащий, по-видимому, отрывки текста из Еккл 1. 10-14, датируется обычно сер. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х. В нем имеются отличия (2 орфографических и 1 лексическое) по сравнению с МТ книги. Второй фрагмент, 4QQoha217 (издание - Muilenburg. 1954), датируемый на основании палеографических данных периодом со 175 по 150 г. до Р. Х., состоит из 3 колонок, соответствующих отрывкам Еккл 5. 13-17 (1-я колонка), Еккл 6. 3-8; 6. 12 - 7. 6 (2-я колонка) и Еккл 7. 7-10, 19-20 (3-я колонка). Этот фрагмент содержит значительное число разночтений, как орфографических (в первую очередь написания plene), так и смысловых, имеющих значение для критики текста ( Krüger. 2004. P. 37). Так, напр., стоящее в кумран. тексте Еккл 7. 19 (поможет) вместо масоретского (сделает сильным) гораздо лучше соответствует тексту LXX (βοηθσει - поможет) и представляет собой, по всей вероятности, исходное чтение ( Seow. 1997. P. 6). Древние переводы Септуагинта содержит наиболее важный с т. зр. текстологии перевод Е. к. (Ibidem). Греч. текст этого перевода сохранился в 6 унциальных рукописях: Ватиканском кодексе (IV в.; считается наиболее надежным текстом - Ibidem), Синайском кодексе (IV в.), Александрийском кодексе (V в.), Гамбургском папирусном кодексе (кон. III в.; содержит помимо греч. также копт. текст Е. к.- Diebner B. J., Kasser R., ed. Hamburger Papyrus Bil. 1. Gen., 1989), кодексе Ефрема (палимпсест V в.) и Венецианском кодексе (VIII-IX вв.). Кроме того, имеется 15 курсивных рукописей, содержащих греч. текст Е. к. Согласно наблюдениям исследователей, переводческая техника, отраженная в греч. |
| 478 Каченовский Μ. Памятник российской словесности XII века//Вест. Европы. 1822. С.44–57; Katajew N. Geschichte der Predigt in der russischen Kirche. Stuttgart. 1899. S.36–51; особенно же см.: [Сухомлинов Μ.И.] (прим. 471). C.XIII–XXXIII; он же. О сочинениях Кирилла Туровского //Сухомлинов Μ.И. (прим. 94). С.280–335; Виноградов В. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского //В память столетия (1814–1914) имп. Московской Духовной Академии: Сб. статей. Сергиев Посад, 1915. Т. 2. С. 313–395 (также в: Виноградов В.П. [прим. 372]. С. 97–177) (ссылается на древнеславянские переводы, а не на греческие оригиналы); Hemmerdinger-Iliadou D. L’Ephrem (прим. 357). Р.345; специально о Слове на новую неделю (т.е. на Антипасху, первое воскресенье по Пасхе) см.: Никольская А. К вопросу о пейзаже в древнерусской литературе//Сб. статей (прим. 9). С.433–439; Vaillant A. Cyrille de Tourov et Grégoire de Nazianze//RES1. 1950. T.26. P.34–50 [см. также: Рогачевская Е.Б. Использование “Ветхого Завета” в сочинениях Кирилла Туровского //ГДР Л. 1989. Сб.1. С.96–105. – Прим. изд. (А.Н.)]. 479 Podskalsky С. (прим. 474); idem. Bischop Kirill von Turov (2. Hälfte des 12. Jahrhunderts), der bedentendste Theologe der Kiever Rus’ (988–1240)//Tausend Jahre Taufe Rußlands (прим. 62). S. 273–286 [Hryniewicz W. Staroruska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla Turowskiego. Warszawa, 1993; Зееманы К.-Д. Приемы аллегорической экзегезы в литературе Киевской Руси//ТО ДР Л. 1993. Т.48. С. 105–120, особ. 112–114. – Прим. изд. (К. А.)]. 481 В содержании имеются очевидные параллели с Иларионом, хотя предполагать намеренное заимствование необязательно. 483 Доказана также и зависимость от двух слов славянского перевода Ефрема: Hemmerdinger-Iliadou D. (прим. 478). 486 Относительно аллегорического истолкования этого числа см.: Riviere J. “Trois cent dix-huit”: Un cas de symbolisme arithmétique chez S. Ambroise//Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1934. T.6. P. 349–367, особ. 361 367; Aubineau Μ. Les 318 serviteurs Abraham ( Gen. XIV, 14 ) et le nombre des Péres en concile de Nicée (325)//RHE. 1966. T.61. P. 5–43 (также в: idem. Recherches patristiques. Amsterdam, 1974. P. 267–288). |
| Exp. in Sap., в: Archives… III, p. 362. 204 Как указывалось выше, и в славянском, и в русском переводе вместо «Всемогущий» употреблено «Иегова». — Прим. перев. 205 Exp. in Ex., Cus., f. 43 va , ll. 4–19: " Omnipotens " duo dicit: " omnia " et " potentia " . " Potens omnia " , " potens omnium " , que ergo sunt de numero omnium ille potest… ergo non potest nichil, tum quia nichil non est de numero omnium, sed est. oppositio et exclusio omnium, tum etiam quia nichil posse est non posse, universalis negatio potentie… nihil enim et omnia se totis sibimet mutuo opponuntur [«Всемогущий» заключает в себе два значения: «всяческая» и «возможность». «Могущий все», «могущество всех», следовательно, кто из числа всяческих, тот может… следовательно, «ничто» ничего не может, как потому, что «ничто» не есть из числа всяческих, но есть противоположность и исключение всяческих, так и потому, что «ничто мочь» — значит ничего не мочь — универсальное отрицание возможности… ведь «ничто» и всяческая взаимно противопоставляются друг другу]. 206 Первоосновы теологии, изд. Dodds, p. 2. 207 Comment. in Somn. Scip. I, c. 6. См. выше, 195, прим. 61. 208 Exp. in Io, Cus., f. 121va, ll. 54–60. Ср. Exp. in Sap., в: Archives.., IV, p. 252–253. 209 Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 53, n. 13 (Cus., f. 7 ra , ll. 2–7): Produxit enim immediate non aliquam partem universi, sed ipsum totum universum immediate, quod, inquam, univer- sum non produceret nec esset universum, si quod partium ipsi deesset essentialium. Ex quo au- tem universum non esset, si lapis vel lignum deesset aut si natura angelici spiritus deesset. [Ведь Он произвел непосредственно не какую-то часть вселенной, но непосредственно произвел всю вселенную во всей полноте; и я говорю, что Он не произвел бы вселенную и не была бы вселенная, если бы отсутствовала какая-нибудь из ее сущностных частей. Отсюда следует, что вселенная не существовала бы, если бы отсутствовал камень, или дерево, или природа ангельских духов.]. 210 В Opus propos., где Мейстер Экхарт должен был исследовать 14 пар противоположных терминов, первый трактат был посвящен бытию и небытию: Primus tractatus agit de esse et ente et eius opposito quod est nihil [Первый трактат рассматривает бытие и сущее и их противоположность, каковой является ничто]. — Prol. gener. in Opus tripart.: LW I, p. 150, n. 4: OL (изд. Bascour), p. 5, ll. 11–12. 211 |
| 45. 1). В каждом стихе Свящ. Писания «скрывается великая сила», так что, углубляясь в чтение и тщательно его исследуя, можно извлечь из этого пользу для души и духовное поучение (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. 18. 3; 32. 1; In Tit. 3. 2). Такой метод извлечения из Свящ. Писания духовно-нравственной пользы И. З. также называет «возвышенным», или «анагогическим», толкованием (ναϒωϒ), отличающимся от аллегорического (см.: Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 107-109). В толковании рассказа о гадаринском бесноватом святитель, в частности, говорит: «Ничто не мешает кому-нибудь понимать это повествование и в возвышенном смысле (κατ ναϒωϒν). Хотя это и повествование (στορα), но следует ясно знать, что люди, уподобляющиеся свиньям, легко подвержены действию бесов, хотя как люди претерпевающие это часто могут и побеждать их. Но если они совершенно уподобятся свиньям, тогда не только бывают одержимы бесами, но и низвергаются в бездну» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 28. 4). В результате И. З. удается «показывать, как нравственное учение Писания может быть извлечено из его буквы, без привлечения аллегорических толкований» ( Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 1941. P. 6). Вместе с тем святитель постоянно подчеркивает, что никакое толкование не может исчерпать всего богатства смысла, заложенного Богом в Свящ. Писание: «Никогда не возможно исчерпать смысл Писаний (τν νον τν Γραφν), ибо они есть как бы источник, не имеющий предела» ( Ioan. Chrysost. In Act. 19. 5; ср.: In Gen. 21. 1). И. З. полагает, что чем больше и усерднее человек изучает Свящ. Писание, тем большее духовное знание перед ним открывается, подобно тому как, если раскапывать влажную почву, все более и более будут открываться сокрытые в ней подземные источники вод (De mutat. nom. 1. 6; In Act. 19. 5). Таков закон «духовного виноградника Божественных Писаний»: «Даже если бы мы взяли все, что видим, в нем остается еще более… Таково свойство этого богатства: чем более станешь проникать в глубину, тем более будут источаться Божественные мысли, ведь это источник, никогда не иссякающий» (De Lazaro. |
| Greg. Nyss. Eun. I 110:5-14 [GNO], Hall p. 76, ср. Bas. Spir. 26.63; см. также аргументацию свт. Кирилла Александрийского, вероятно, опиравшегося на св. Григория Нисского: Cyr. Jo. 6, 57. Краткое обсуждение вопроса: Barnes 1998, 76-77, n. 75. Bas., In s. Chr. Gen. PG 31 1457 - 1461 (впрочем, аутентичность этой гомилии до конца не установлена). Мы не будем здесь рассматривать тему проникновения огня в железо в христологическом контексте. Отметим только, что эта тема в качестве иллюстрации сосуществования Божественной и тварной природ во Христе стала весьма распространенной в святоотеческом наследи после Каппадокийцев. Восходит она, вероятно, к Аполлинарию Лаодикийскому (с учетом специфики его христологии), см.: Fr. 128 (Lietzmann), и после встречается у Феодорита Киррского (Er. 2. 144), Кирилла Александрийского, Леонтия Византийского и др. Об этой теме у Кирилла см.: McKinon 2000, 74-78, 217-224; о теме железа и огня у Леонтия см.: Perczel I. Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium... Р. 59-65. Bas. C. Eun., PG 29 660.14-28; пер. по: ТСО 7, кн. 1, с изм. Ср.: «...Небесные Силы не по природе святы, иначе они не имели бы никакой разности с Святым Духом. Напротив того, они по мере превосходства одной пред другой имеют от Духа известную меру святыни. ... Сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре как имеющие свободу в избрании и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому» (Spir. 16.38.84; пер. по ТСО 7, кн. 2). «Итак, да не порицают люди нерассудительные тело, которым в последствии, чрез преобразование его возрождением в превосходнейшее состояние украсится душа, когда смерть очистит его от излишнего и ненужного для наслаждения будущей жизнью. ... Представим пример, потому что подобием с чем-нибудь известным лучше можно объяснить нашу мысль. Глыба железа полезна для кузнечного искусства, служа в необработанном виде наковальнею для кузнеца. Но когда нужно обработать железо для какой-нибудь более тонкой работы, тогда глыба тщательно очищается огнем и удаляется от нее все землистое и бесполезное, что искусные в этом деле называют изгарью. ... Пример нам понятен; теперь применим смысл, который мы усмотрели в этом примере, к мысли, которую имеем в виду. Что это означает? В естестве тела находится ныне много подобных изгари качеств, которые хотя в настоящей жизни имеют некоторую полезную цель, совершенно бесполезны для ожидаемого после сей жизни блаженства и чужды ему. Итак, что бывает с железом в огне, когда плавильная печь отстраняет все бесполезное, то совершается с телом через смерть, когда через разрешение смертью отстраняется все излишнее» (de mort 60 [GNO], пер. по ТСО 44, 7:3). |
|
|
