| Павла). Для каждой из книг указываются все виды толкований О., о к-рых известно из источников. Поскольку ни одно экзегетическое сочинение О. не сохранилось от начала до конца, по степени сохранности толкования О. делятся на 3 группы: 1) сохранившиеся в греч. оригинале или в древних лат. переводах в виде крупных цельных частей - «томов» (книг) и гомилий; 2) представленные только в кратких отрывках; 3) полностью утраченные. I. Бытие. Согласно перечню блж. Иеронима, О. написал комментарий на кн. Бытие, а также представил ее толкование в цикле гомилий ( Hieron. Ep. 33. 4. 2, 6). О существовании схолий О. на кн. Бытие блж. Иероним не сообщает; прямо об этом свидетельствует лишь один поздний источник - заголовок цитаты О., приводимой на полях в рукописи X в. (Ath. Laur. 184; см.: Goltz. 1899. S. 87-88; ср.: Orig. In Gen. fragm. E 3). Нотен полагал, что к кн. Бытие относилось также упомянутое в перечне блж. Иеронима соч. «Разные гомилии в 2 книгах» (Mistarum homiliarum libri II; см.: Hieron. Ep. 33. 4. 2), причем из этого произведения происходят нек-рые отрывки, традиционно относимые к схолиям О. (см.: Nautin. 1977. P. 246). Однако никаких сведений о содержании сочинения с этим заглавием в источниках нет, поэтому гипотеза Нотена не может считаться доказанной. 1. «Комментарий на книгу Бытие» (In Genesim commentarii=In Gen. fragm.; CPG, N 1410. 1-4, 6; отрывки в составе катен, перечисленные в N 1410. 5, ныне считаются относящимися к схолиям О.; научное изд.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2010. Bd. 1. Tl. 1; нумерация отрывков дается по этому изданию), сохранился только в виде кратких отрывков (обзор источников и содержания см.: Metzler. 2010). Комментарий состоял из 13 книг (Ibid. S. 4); упоминание Евсевия Кесарийского о 12 книгах (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2) и встречающееся в рукописях перечня блж. Иеронима свидетельство о 14 книгах ныне признаны ошибочными (см.: Nautin. 1977. P. 245). Время создания комментария устанавливается на основе свидетельства О., к-рое пересказывает Евсевий Кесарийский: О. |
| Даже там, где говорится об искусстве как о некой соразмерности, тут же говорится и о природе, и, кроме того, употребляется не термин metron, но только logos (De gen. an. IV 2, 767a 16 – 17). е) В заключение необходимо сказать, что вместе со всей классикой Аристотель понимает меру прежде всего онтологически. Она есть у него и цельная идея, а также и идеально оформляемая материя, и, прежде всего, энергийно–осмысляющая и энергийно–оформляющая сила. Этим онтологизмом отличается у Аристотеля даже теория искусства, несмотря на то, что художественную область Аристотель понимает достаточно специфически и достаточно отлично от теории бытия вообще. Правда, под метрикой Аристотель уже начинает понимать стихосложение. 5. Окачествованные структуры а) Что касается термина morphë, то он тоже относится у Аристотеля к разным ступеням действительности. В наиболее общем смысле гласит текст, согласно которому ничто не мешает, чтобы единой сущностью (oysia) для всего была какая нибудь морфе. Поскольку речь здесь идет о воде Анаксимандра и воздухе Анаксимена, то вместо morphë некоторые предлагают здесь читать archë (De Xenoph. 2, 975b 21 – 25). В отношении земной поверхности читаем, что под влиянием тепла земля получает разные морфы и оттенки вкуса (насыщаясь квасцами, щелочами и др.). В результате этого вода в источниках бывает кислой, горькой, соленой (Meteor. II 3, 359b 4 – 19, термин dynamis – в строке 13). В отношении органической жизни читаем следующее. Живые существа обладают разными морфами окрашенности (De color. 6, 799b 17 – 18). Усвоение какого нибудь вещества организмом, например в пищеварении, происходит под влиянием тепла, в результате чего в организме возникает своеобразно переработанная морфе, которая в дальнейшем и входит в состав организма (Meteor. IV 2, 379b 18 – 30). К одной и той же морфе относятся в организме кожа, жила и другие подобные части организма вместе с их функциями (De gen. an. II 3, 737b 4 – 7). Наконец, у Аристотеля с этим термином не отсутствуют и тексты, относящиеся к человеку и государству. Мужество, справедливость и разумность (phronësis) в государстве имеют то же самое значение (dynamis) и облик (morphë), что и в отдельном человеке (Polit. VII 1, 1323b 33 – 35). |
| 2. Виды познания. А., вслед за Аристотелем и неоплатониками, различает 3 вида познания: чувственное, рациональное (рассудочное) и интеллектуальное (умственное) (De Gen. XII 6-7). С помощью 5 частных чувств и шестого «внутреннего чувства» человек воспринимает внешние материальные объекты со стороны их формы, в результате чего в душе человека (в его памяти) запечатлеваются нематериальные образы вещей, к-рые в свою очередь служат материалом для последующего познания. Далее рассудок (ratio, ratiocinatio), или сила различения и соединения (De ord. II 18), превращает эти единичные чувственные образы (species sensibiles) в умопостигаемые общие понятия (species intelligibiles, rationes communes), а затем из понятий составляет суждения, из суждений по определенным законам строит умозаключения и доказательства и так создает различные науки. Однако в своей деятельности рассудок руководствуется высшими принципами или законами, к-рые он сам не создает и к-рые от него не зависят. А. сравнивает рассудок с судьей (judex), оценивающим единичные факты с т. зр. правовых норм и законов, но лишь руководствующимся этими законами, а не создающим их (De ver. rel. 29-31). Наконец, ум непосредственно, интуитивно созерцает вечные и неизменные принципы и законы познания, на основании к-рых действует рассудок (De Trinit. XII 25). Эти вечные и неизменные законы возвышаются над изменчивым человеческим умом и суть Божественные идеи (Ibid. XII 2). Они охватывают все сферы человеческой деятельности: познание (законы логики и математики), эстетику (нормы красоты) и этику (нравственные законы). Все идеи едины, априорны, всеобщи, необходимы, неизменны и вечны. Они составляют объект познания ума (mens intellectualis) и познаются «в своего рода бестелесном свете» (in quadam luce sui generis incorporea), так же как глаза видят в телесном свете окружающие предметы (De Trinit. XII 15). Этот Свет, к-рым освещается человеческий ум и благодаря к-рому он познает все остальное, А. даже отождествлял с Самим Богом (De Gen. XII 31). Следует отметить, что в ранний период А. разделял учение Платона об «анамнезе», согласно к-рому душа припоминает (reminisci, recordari) знания, уже имевшиеся у нее до вселения в тело (см. De quant. anim. 20; De immortal. anim. 4); впосл. он отказался от этой т. зр. (Retract. I 4; 8). |
| 45. 1; ср.: In Gen. 53. 2; 62. 5//Ibid. Col. 539). Если Бог производит в нас что-то, то мы должны быть всегда готовы предложить в ответ свое произволение. Он производит в нас желание добра в том смысле, что взращивает наше собственное желание (In Philip. 8. 1-2), и мы нуждаемся в помощи благодати не только тогда, когда сталкиваемся с трудностями или подвергаемся опасности, но и в тех делах, к-рые, как нам кажется, легко совершить. Вообще, благодать «повсюду предлагает свое содействие» (In Rom. 14. 7; cp.: In Gen. 25. 7; In Eph. 1. 2). При этом Бог никого не принуждает к добродетели и не заставляет творить добро против воли, но лишь побуждает и содействует тем, кто сам этого желает; призывание (κλσις) и избрание (κλοϒ κα αρεσις) с Его стороны является «не вынуждающим призываемых, а побуждающим» (οδ βιαστικ τν καλουμνων στν, λλ προτρεπτικ - In Ioan. 10. 1; 47. 4). На вопрос, почему Бог одним людям помогает и подает Свою благодать к спасению, а другим нет, И. З. отвечает учением о предведении буд. свободных поступков. В самом деле, Бог «не ждет, как простой человек, окончания деяний, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен, а кто нет» (In Rom. 16. 5). Он заранее знает, кто из людей достоин наград, а кто - наказаний и мучений (Ibid. 16. 6). Избрание человека от самого его рождения есть «дело предведения» (προϒνσεως); так что в целом «избрание Божие совершается по изволению и предведению Божию» (Ibidem). Бог, прежде поступков знающий добрые наклонности какого-то человека, избирает его, прилагая к благородству его произволения Свою благодать и тем самым показывая, что он достоин этого избрания (Ibidem). И. З. подчеркивает, что избрание и предопределение зависит одновременно и от незаслуженной любви Божией к нам, и от нашей добродетели; ведь если бы оно зависело только от любви Божией, то следовало бы спасти всех, а если бы только от человеческой добродетели и праведности, тогда было бы излишним пришествие Христово и все Его домостроительство (In Eph. |
| (ρχ κα τλος τς ρετς), поскольку она «сжато и кратко» завершает все дело исполнения заповедей Божиих ( Idem. In Rom. 23. 3; ср.: Isid. Pel. Ep. 4. 15//PG. 78. Col. 1064). Достижение Д. отмечено противоречивостью земного существования человека: путь Д. «усеян трудами, тяжелыми усилиями, кознями и опасностями» ( Ioan. Chrysost. Ep. 45//PG. 52. Col. 634); однако так кажется, пока человек связан страстями; когда же он немного отойдет от них, тогда путь порока представляется скверным и безобразным, а путь Д.- «легким, нетрудным и вожделенным» (In Matth. 16. 11). Святитель неоднократно подчеркивал, что Д. является необходимым условием восхождения человека к Богу и его вхождения в Царство Небесное. Сила Д. такова, что она «делает человека ангелом и душу как бы на крыльях возносит на небо» ( Idem. De poenit. 2. 5). Никакие земные блага не могут быть всегда присущи человеку, «одна только добродетель способна сопутствовать нам, одна только добродетель переходит в будущую жизнь» (In 1 Tim. 11. 2); «перед добродетелью все богатство вселенной… меньше соломинки» ( Idem. In Hebr. 18. 3); Д. «сопутствует нам и во время исхода отсюда» (In Gen. 23. 1) «и в будущем веке исхитит нас из геенны и откроет путь в Царство Небесное» (Ibid. 8. 6). «Как жемчужина, хотя бы была брошена в грязь, все равно являет свою красоту, так и добродетель, куда бы ты ее ни ввергнул, показывает свою силу - и в рабстве, и в темнице, и в бедствии, и на свободе» (Ibid. 63. 1). Д.- это «одежды», в к-рых душе надлежит войти в небесные чертоги; если душа украшена одеждами Д., она облекается в небесное достоинство, потому что «эти одежды ткутся на небе» (In Matth. 23. 10). Т. о., Д. есть «вещь бессмертная и непобедимая (πρϒμα θνατον κα χερωτον), непохожая на нестроения настоящей жизни, но парящая над сетями порока» (In Gen. 23. 1; ср.: Idem. Quod freq. conv. 3//PG. 63. Col. 464). Зап. св. отцы и учители Церкви IV-VIII вв. также внесли вклад в разработку христ. концепции Д. Св. Амвросий , еп. Медиоланский, переосмыслил в христ. |
| II Cor. 5: 10.17; 6: 14—16; 7: 1. Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b — 441 c). II Cor. 6: 16. Cf. Mt. 5: 27—28. II Cor. 6: 16—18. II Cor. 7: 1; 11: 2. II Cor. 11: 3. I Pet. 2: 11—12; 15—16. Mt. 5: 27; Rom. 7: 7. Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11. Лакуна в тексте. I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24. Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40. Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм. I Tim. 4: 1—5. Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8. Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен. 1Кор. 7: 32—33.34. Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1. Is. 50: 1; Bar. 3: 10. I Tim. 5: 14—15. I Tim. 2: 15. Cf. Jer. 3: 4. Exod. 20: 14; Deut. 5: 18. Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101. В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен. Mt. 19: 12; Is. 56: 3. Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2). Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c. II Cor. 11: 3. Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69. 1Кор. 7: 1—2.5. Источник неизвестен. Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15. Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson). II Esd. 5: 35. Cf. I Cor. 7: 6. В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9. Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19. Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239). |
| I. Борьба с грехом. Диавол, склонив Адама к греху ( Orig. In Ioan. comm. XX 25. 221, 224; In Rom. comm. V 1), продолжает бороться с родом человеческим, пытаясь обременить его грехами (De princip. Praef. 6). О. рассматривает грех как отклонение от естественного закона разума (Ibid. I 5. 2), к-рое отчасти зависит от неправильного воспитания (In Rom. comm. V 1). Хотя человек и не наследует «вины» за грех Адама, он не может совсем избежать опыта греха (In Ps. fragm. 21//PG. 12. Col. 1253, 1256; In Is. 3. 2). Тем не менее грех может быть побежден путем аскетических усилий и прежде всего силой любви ко Христу. Земная жизнь человека представляет собой непрерывную борьбу с «плотью» (In Rom. comm. I 18; VII 4) и демонами (In Exod. hom. 8. 4-5, In Jesu Nav. 15. 4-7). Разумная часть души (γεμονικν) постоянно рискует уклониться в «плотские помышления» (Рим 8. 6-7), т. е. плотские удовольствия, к-рые отвлекают человека от Бога. В зависимости от того, устремляется ли душа к Богу или мыслит только плотское, человек становится либо «сыном Божиим», либо «сыном диавола» ( Orig. In Ioan. comm. XX 22. 176). В состоянии греха душа увлекается созерцанием земных вещей (In Cant. comm. II 2. 2-6) и, уклонившись от духовных реальностей, делается рабой чувственности (Contr. Cels. IV 85); человек начинает удовлетворять свои естественные потребности, переступая «разумную меру» и предаваясь излишествам (De princip. III 2. 2; In Rom. comm. IX, 2). О. особенно подчеркивает, что действия бесов не предопределяют поведение и поступки человека; они лишь создают соблазны: как на телесном уровне (активизация естественных инстинктов), так и на духовном (помыслы). В результате частого повторения грехов в человеке появляется множество пороков (In Ier. hom. 1. 14), к-рые разрушают в нем внутреннее единство, делая его изменчивым (In 1 Reg. 1. 4; In Lament. fragm. 52). Чем чаще душа грешит, поддаваясь демонским искушениям, тем сильнее она порабощается злым силам (De princip. III 2. 2). Однако человек всегда несет ответственность за свои действия (In Ier. hom. 2. 1); он волен выбирать, кем стать: сыном Божиим или сыном диавола (In Ioan. comm. XX 22. 181). Образ Божий в человеке, даже если замутнен грехом, не исчезает и не может исчезнуть (In Gen. hom. 13. 3-4); в падшем состоянии человек все еще содержит в себе зачатки Божественного Логоса, «общие понятия» (κοινς ννοας), к-рые позволяют ему распознавать добро и зло (Contr. Cels. VIII 52; ср.: In Rom. comm. III 6; De princip. III 1. 3). Поэтому язычники, не имеющие писаного Закона, также являются ответственными за свои грехи, поскольку Бог будет их судить по естественному закону природы, к-рый написан в их сердцах и проявляется в виде совести (In Rom. comm. II 8; III 2). В полной мере человек начинает нести ответственность за свои грехи тогда, когда его ум по достижении определенного возраста достигает зрелости (De princip. I 3. 6; In Rom. comm. III 6; VI 8). |
| 195 McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of Christ, 103, предлагает аналогичное мнение, когда пишет, что Кирилл рассматривал позицию Нестория как простое коллективное единство двух составных. 199 Из числа написанных до спора творений Кирилла см. Glaph. Gen. 6.1 Glaph. Lev. 4.4 Τrin. Dial. 1 Com. Johan. 3.5 4.2 Из числа ею поздних творений см. Ер. Pasch. 17.2 Ер. 4 Ер. 40 200 Из числа ранних творений Кирилла см. Com. Johan. 12.1 Из числа его поздних творений см. Con. Nes. 2.prooem. 3.6 Ер. 17 Expl. 12 Cap. 14 Ер. 45 201 Из числа ранних творений Кирилла см. Ер. Pasch. 1.6 Trin. Dial. 1 Из числа его поздних творений см. Ер. Pasch. 17.4 Ер. 4 Ер. 17 Expl. 12 Сар. 5 Schol. 5 12 202 Из числа ранних творений Кирилла см. Ер. Pasch. 11.8 Trin. Dial. 1 Com. Johan. 1.9 4.4 Из числа его поздних творений см. Theot. Not. Confit. 14 Ер. 17 206 Ср. Con. Nes. 2.prooem. где он утверждает, что Единородный стал человеком ο κατ συνφειαν πλς, но καθ’ νωσιν ληθ. 207 Ряд ученых отмечает, что Кириллово понимание того, как Бог дарует нам благодать и Божественное сыновство путем усыновления, было бы невозможным без сущностною единства между человечеством и Логосом: напр., Samuel, ‘Some Facts about the Alexandrine Christology’, 141; Torrance, Theology in Reconciliation, 171–2; Russell, Cyril of Alexandria, 45–6. 211 Ср. Ер. 1 Con. Nes. 2.prooem. Ер. 17 Anathemas 3, 4, 6, 7 и 8 Expl. 12 Сар. 9 Schol. 13 Ер. 44 Из числа ранних творений Кирилла, где подчеркивается подобная мысль, ср. Ер. Pasch. 8.6 Ер. Pasch. 11.8 Com. Johan. 6.1 12.1 213 Ср. Ep. 17 Anathema 12 Expl. 12 Cap. 8 14 31 Ер. 39 Ер. 44 Из числа ранних творений Кирилла, где подчеркивается подобная мысль, ср. Ер. Pasch. 1.6 11.8 Com. Johan. 1.9 6.1 214 Напр., Jugie, ‘La Terminologie christologique de Cyrille’, 24–6; Richard, ‘L’ Introduction du mot «Hypostase» dans la théologie’, 247; Jouassard, ‘Une intuition fondamentale de Cyrille’, 184–5; Gould, ‘Cyril and the Formula of Reunion’, 245–7. 215 Тот факт, что Кирилл столь сильно выделяет роль Логоса как единого субъекта во Христе, уже отклоняет возможность того, что он рассматривал его личность как композит подобного рода. К числу ученых, особенно отмечавших, что kenosis является доминирующим аспектом в богословии Кирилла, относятся Noms, ‘Christological Models in Cyril’, 261, 265; Angstenberger, Der reiche und der arme Christus, 167–9; McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of Christ, 145–6, 225. |
| 5. О вере. Кн. 3. Гл. 2. 6. См. ниже: гл. 14. 7. О вере. Кн. 5. Гл. 7. 8. См.: exam. 1. 4. 12; 7. 25, а также: Winden J. C. M. van. Saint Ambrose’s Interpretation of the Concept of Matter/Vigiliae Christianae. 1962. 16. P. 205–215. 9. Cm.: exam. 1. 9. 34; 3. 7. 32; 3. 11. 85; expl. ps. 10, 7. 2–3. 10. Cp.: exp. Luc. 2. 11–13; 2. 95; 10. 5; exp. ps. 118, 6. 3. O значении aequalis cm.: Moreschini. P. 169, not. 8. 11. Cp.: Ин. 14:3. 12. См.: Быт. 18:2–3. Cp.: Abr. 1. 5. 32; expl. ps. 8, 50. 2, а также у Оригена: hom. in Gen. 4. 2. 13. Подробнее историю Самсона свт. Амвросий объясняет в epist. 62 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собр. творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015. С. 81–105). — Примеч. ред. 14. См.: Суд. 15:14–15. 15. См.: Суд. 14: 6. 16. См.: Суд. 14:5–9. 17. См.: Суд. 14:17. 18. См.: Суд. 14:20–15:5. 19. См.: Суд. 13:7; 16: 17. 20. См.:Суд. 15:15–16. 21. См.:Суд. 15:18–19. 22. См.: Суд. 16:7–14. 23. Ср. у Вергилия: Aen. 2:274–275. 24. См.: Лк. 7:38, 44–46; Ин. 12:3. 25. Свт. Амвросий употребил слово cephaz, напрямую взятое из Септуагинты, где стоит κα φαξ, что является заимствованием еврейского päz (чистое золото); ср. также: exp. ps. 118, 15. 12; подробнее: Moreschini. Р. 175, not. 20. 26. См.: 2 Пар. 9:21; Ис. 60:9; 3Цар. 10:22. 27. Об образе фарсисских кораблей см.: epist. 19:5. — Примеч. ред. 28. См.: Ис. 9. 29. См.: spir. s. 1.76–78, об участии Святого Духа в крещении см.: spir. s. 1. 42. 30. См. О суде: spir. s. 3.35; о храме: 3.87–91; о даре жизни: 2.29–31; об освящении: 2.62–69; о царстве: 3.153–159. 31. Полемике с арианами и омеями посвящен трактат свт. Амвросия «О вере». 32. См. Ин. 14:17. 33. См. Ин. 16:3. 34. См. Ин. 14:17. 35. См. Ин. 15:19; 17:14, 16. 36. Ср.: exp. ps. 118, 22.27. 37. См. у Вергилия: Aen. 6.450–451. 38. СМ.: Быт. 1:2. 39. См. у Вергилия: Aen. 6. 724–727. 40. Убеждение, что Дух имеет природу ветра, подчеркивается соответствующими эначениями термина как в греческом (πνεμα), так и в латинском (spirimus)языke — дуновение, дыхание, ветер. |
| Epicharmus, fr. 249 Kaibel. Heraclitus, fr. 1g Marcovich (19 DK). О магнесийском камне см.: Plato, Ion 533 d-e. Климент использует два различных слова, обозначающих янтарь. h(meUn pisti» u(polhyi» e(kousio» kaiU prolhyi» eu)gnwmwn proU katalhyew», prosdokia deU [doca] mellonto». Cf. Rom. 4: 3. Is. 54: 1; Gal. 4: 27. Скорее пересказ, нежели цитата. Близкий по смыслу фрагмент см.: Is. 54: 2 sq. Происхождение этого пассажа неизвестно. Hab. 2: 4; Rom. 1: 17. I Tim. 1: 18—19. Barnabas, Epistula 1, 5, 2, 2—3. Cf. Exod. 20: 13—16. Термин стоический. См. SVF III 175, 431; Cicero, Tusculan. Disput. IV 6 13. О трояком разделении благ см.: Aristotelis Ethica Nicom. I 8, 1098 b 12 sq. Cf. Rom. 3: 20. Cf. Gal. 3: 24. Cf. Jes. 33: 11; 18: 23.32. Cf. Prov. 10: 4; 5: 8. Barnabas, Epistula 4, 11. Cf. Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида — Служителем. Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fanizein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fanisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002. Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17. Имеется в виду гностическая София. Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов. Cf. Prov. 4: 33. Ilias V, 359. Cf. Rom. 12: 9—10. Rom. 10: 19; Deut. 32: 21. Rom. 10: 20; Is. 65: 1. Rom. 10: 21; Is. 65: 2. Rom. 11; 11. Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7. Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12. Апокриф, приписываемый Матфею. |
|
|
