| В раннехрист. экзегезе 1-й Л. рассматривался как беззаконный человек, достигший крайней степени развращения многоженец, подпадший под проклятие ( Tertull. De pudic. 5). Соответственно слова песни в Быт 4. 24 истолковываются как указание на грешного человека, к-рому суждено понести тяжкое наказание («в семьдесят раз всемеро» - см., напр.: Greg. Nazianz. Or. 41; Basil. Magn. Hom. in Hex. 11. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, род Каина в лице Л. символически указывает на помышляющих только о земном иудеях, к-рые «в последние времена… оказываются полными страха и боязни наказания» ( Cyr. Alex. Glaph. in Gen. I 4. 4). В этом контексте совершенно уникальным представляется истолкование песни Л. свт. Иоанном Златоустом, к-рый, замечая, что Л. «сам рассказывает о своем поступке, излагает женам тяжесть греха», усматривает в словах Быт 4. 24 исповедальный характер. Т. о., признание Л. своего греха дает надежду на исправление в отличие от Каина, чье отрицание братоубийства оказывается тягчайшим преступлением ( Ioan. Chrysost. In Gen. 20. 6-7). Отдаленный пример подобного истолкования можно найти у Иосифа Флавия, полагавшего, что Л., зная о нравственных требованиях веры, ясно осознавал, что «ему самому придется поплатиться за братоубийство Каина» ( Ios. Flav. Antiq. I 2. 1). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов» приводится в назидание рассказ о Л. и трагической гибели Каина как подвергнувшихся Божией каре за содеянное зло, «ибо до века будут караться таким судом подражающие Каину в зависти и ненависти к братьям» (Test. XII Patr. XII 7. 5). В др. апокрифических источниках речь идет о 2-м Л.- отце Ноя: он упоминается в «Книге юбилеев» (4. 27-28), где сказано, что его женой была Битенош, а также он выступает посредником в передаче предания и научения заповедей от Еноха к Ною (7. 38). В кумранском тексте на арам. языке - «Апокалипсисе Ламеха» (более правильное название «Апокриф на кн. Бытие»; 1QapGen, 1QapGenar, 1Q20) Л. представлен как человек, подозревающий, что его жена Битенош зачала не от него, а от ангельских небесных стражей, или исполинов (1Q 20. 2; 5). Более подробно эта история представлена в эфиоп. версии Книги Еноха: когда Л. узнает о рождении сына Ноя, необычный сияющий ангельский вид младенца порождает у Л. сомнение в своем отцовстве, и только обращение за советом к Еноху удостоверяет его в том, что необычный ребенок действительно рожден от него (1 Енох 106-107). В «Списке канонических 60 книг» (VII в.) среди перечисления книг «за пределом 60», т. е. апокрифических, упоминается об «[Апокрифе] Ламеха», текст к-рого не сохранился ( Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erlangen; Lpz., 1890. Bd. 2. Tl. 1. S. 292). |
| Определение дат иудейских праздников в межзаветный период вызывало сложность, поскольку разные религ. течения в иудаизме делали это по-своему. В иудейских источниках межзаветного времени засвидетельствовано употребление по крайней мере 2 различных систем исчисления праздников: помимо лунно-солнечного 354-дневного календаря, к-рый был заимствован из Вавилонии и к-рым пользовались первосвященники иерусалимского храма до его разрушения в 70 г. (этот календарь сохр. раввинистическая традиция), из 1-й кн. Еноха, книги Юбилеев и свитков Мёртвого м. известен 364-дневный календарь, построенный на умозрительных вычислениях, основанных на Свящ. Писании, где даты всех праздников всегда приходятся на один и тот же день недели и где год в целом организован как последовательность периодов, по 7 недель каждый ( Beckwith. 1996; Abegg. 2000). Г. ц. в ранней Церкви (до 325) Основные принципы Г. ц. начали складываться уже в первые 3 столетия по Р. Х., когда в разных регионах распространения христианства происходила адаптация ветхозаветного наследия к местным условиям церковной жизни. Отказ от участия в иудейских праздниках начался в среде христиан из язычников, что было санкционировано апостольским Иерусалимским Собором (Деян 15. 6-29). Ап. Павел, обращаясь к галатийским христианам, подвергает критике соблюдение иудейских праздников (Гал 4. 10), хотя в главных из них он сам участвовал (Деян 20. 6, 16; 1 Кор 16. 8). Празднование важнейших из иудейских праздников получило продолжение в Церкви потому, что с ними были связаны основные события христ. Свящ. истории - Крестная смерть и Воскресение Спасителя и Сошествие Св. Духа. Точные даты этих исторических событий по юлианскому календарю (к-рый христиане не могли игнорировать, поскольку по нему жила Римская империя) неизвестны, и с проблемой их вычисления Церковь столкнулась на раннем этапе существования. Формирование Г. ц. началось со смещения главного праздничного дня в 7-дневном цикле, к-рым в ВЗ была суббота (вопрос об отношении в ранней Церкви к субботе остается дискуссионным), на следующий за ней день (в новозаветную эпоху он получил имя дня Господня или «восьмого дня», а впосл. стал чаще всего называться воскресеньем ). Еженедельное празднование сразу стало важнейшим отличием христ. системы праздников от языческой - об этом свидетельствует, напр., Тертуллиан (нач. III в.) ( Tertull. De idololatr. 14). В воскресный день вспоминалось прежде всего Воскресение Христа, а также Его Вознесение; этот день воспринимался как начало творения (ср.: Быт 1. 5), а также как начало вечности, нового мира ( Barnaba. Ep. 15). Вместе с тем в III в. высказывались мнения, что для христиан каждый день должен быть Господним (т. е. посвященным Богу) и праздничным ( Orig. In Is. 5. 2; In Gen. hom. 10. 3). Помимо воскресенья в новозаветную (или близкую к ней) эпоху среди дней недели особо выделялись среда и пятница - пост этих дней отмечается уже в «Дидахе» . |
| 5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [ - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры. |
| Two centuries later, Pseudo-Dionysius (early 6th century) wrote that the religions of the nations derived from their rejection of angels. God had assigned an angel to each nation for oversight and divine illumination (The Celestial Hierarchy 9.2–4; cf. Dan. 10.13–21 ), which for Pseudo-Dionysius, explains the priesthood of Melchizedek (see Gen. 14.18–20 ; Ps. 110.4 ; Heb. 5.6), in the sense that he was faithful to angelic revelation. However, the vast majority of the nations had wandered from their angelic overseers and turned to false gods. Only Israel remained faithful to their angel, Michael, and so received illumination. Thus, for both Athanasius and Pseudo- Dionysius, the religious state of the world was a result of free will. All the nations could have been endowed with the true worship which Israel accepted, but have chosen otherwise because of moral and intellectual failures. What this false worship would entail for the pagans at the Judgment was a matter of some reflection among the early fathers. A general sentiment, witnessed in the Egyptian desert literature, is that all followers of the cults were eternally lost. John of Damascus (655–750) summed up this view, teaching that repentance was not possible after death (On the Orthodox Faith 2.4). Gregory of Nyssa (331–95), following Origen (186–255), held that all things would make eternal progress towards God; though this has always been a minority position within Orthodoxy and was formally condemned as a dogmatic proposition in the 6th century. Nevertheless, Isaac of Nineveh (7th century) wrote in his recently discovered treatises (The Second Part) that God’s mercy was greater than could be imagined; and one is also reminded of the celebrated saying of Silouan the Athonite (1866–1938): “Lord stand me at the gates of Hell and I shall see no one ever enters» While uniformly rejecting “false gods,” “demons,” and “idols,” the Orthodox theologians, always within an active missionary and evangelistic awareness given to them by a vastly pluralistic ancient world, have generally sought to claim for themselves elements within other religions that they have regarded as culturally valuable, as partially “compatible” with Christian truth. |
| Закон именуется тенью, поскольку он представлял собой лишь прообраз будущего. Об этом говорится в Послании к Евреям: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними» (Евр. 10:1). Теперь обратимся к рассмотрению слова благодать (τς χριτος – fem. gen. sg. – благодать). Под благодатью часто подразумевают нетварную Божественую силу или нетварное Божественное действие , через которое «Бог являет себя к падшему человеку, а человек с её помощью преодолевает в себе греховное начало, достигая спасения и состояния обожения» . Благодать – это не то, что можно купить, не то, что продается, это ниспосылаемый Богом дар или харизма. Например, в 1 Пет. 5:10 Бог называется «Богом всякой благодати ( χριτος)» , у ап. Павла мы читаем: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью (χριν)» (2 Кор. 9:8), т. е. словом благодать здесь названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. Однако в догматике преп. Иоанна Дамаскина под словом благодать более уместным будет и другое значение этого слова – милость, любовь. Примеры употребления этого слова с таким значением мы также часто встречаем в Священном Писании: «и сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать (χριν) у Бога» (Лк. 1:30), «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать (χρις) Божия была на Нем» (Лк. 2:40) и т.д . Очевидно, что здесь говорится об особом отношении Бога к Своему созданию. Такое значение слова благодать приобретает особую окраску и смысл в контексте и всей мировой истории человечества. Ведь Ветхозаветный Закон определял правила жизни избранного народа. Одной из главных его идей было справедливое воздаяние за грехи, за проступки против Бога и ближних. Христово же благовестие и сама жизнь Иисуса Христа говорит об ином: любовь и милость – выше справедливости, выше буквы закона. Как доказательство этому можно вспомнить и многочисленные исцеления, совершенные Спасителем в субботу (напр., Мк 3:1–6), и уврачевание кровоточивой женщины (Лк 8:43–48), и притчи о блудном сыне (Лк 15:11–32) и о наёмных работниках (Мф 20:1–16), и, наконец, молитву Иисуса о распинавших Его: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34). |
| Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. Сер.— нач. I в. до Р. Х. (Музей Израиля. Иерусалим. 4QQoha214) Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217) Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217) В Кумране сохранилось 2 фрагмента Е. к. (оба были найдены в 4-й пещере). Один из них, 4QQohb214 (издание - Ulrich. 1992), содержащий, по-видимому, отрывки текста из Еккл 1. 10-14, датируется обычно сер. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х. В нем имеются отличия (2 орфографических и 1 лексическое) по сравнению с МТ книги. Второй фрагмент, 4QQoha217 (издание - Muilenburg. 1954), датируемый на основании палеографических данных периодом со 175 по 150 г. до Р. Х., состоит из 3 колонок, соответствующих отрывкам Еккл 5. 13-17 (1-я колонка), Еккл 6. 3-8; 6. 12 - 7. 6 (2-я колонка) и Еккл 7. 7-10, 19-20 (3-я колонка). Этот фрагмент содержит значительное число разночтений, как орфографических (в первую очередь написания plene), так и смысловых, имеющих значение для критики текста ( Krüger. 2004. P. 37). Так, напр., стоящее в кумран. тексте Еккл 7. 19 (поможет) вместо масоретского (сделает сильным) гораздо лучше соответствует тексту LXX (βοηθσει - поможет) и представляет собой, по всей вероятности, исходное чтение ( Seow. 1997. P. 6). Древние переводы Септуагинта содержит наиболее важный с т. зр. текстологии перевод Е. к. (Ibidem). Греч. текст этого перевода сохранился в 6 унциальных рукописях: Ватиканском кодексе (IV в.; считается наиболее надежным текстом - Ibidem), Синайском кодексе (IV в.), Александрийском кодексе (V в.), Гамбургском папирусном кодексе (кон. III в.; содержит помимо греч. также копт. текст Е. к.- Diebner B. J., Kasser R., ed. Hamburger Papyrus Bil. 1. Gen., 1989), кодексе Ефрема (палимпсест V в.) и Венецианском кодексе (VIII-IX вв.). Кроме того, имеется 15 курсивных рукописей, содержащих греч. текст Е. к. Согласно наблюдениям исследователей, переводческая техника, отраженная в греч. |
| И если муж в Израиле отдаст свою дочь или сестру какому-либо мужу от семени язычников, или отдал, то да умрет он смертию, и его должно побить камнями, ибо он совершил грех и бесчестие Израилю. И жену должно сожечь огнем, ибо она осквернила имя дома своего отца, и она должна быть истреблена из Израиля. И да не обретется мерзость и блуд во Израиле во все роды земли, ибо Израиль свят Господу». Поступок Л. не только оправдывается в кн. Юбилеев, но и объявляется главной причиной избрания его потомков в качестве священного колена. Симеон при этом соответственно не упоминается. Подобная мысль выражена и в «Завещаниях двенадцати патриархов», однако акцент сделан не на ритуальной чистоте, а на мистике: Л. восходит до 3-го неба и помимо проч. откровений получает указание отомстить Сихему (Test. Lev. 2. 7 -5. 3). Как и в кн. Юбилеев, Л. отводится главная роль в этом поступке: именно Л. убивает Сихема, совершителя преступления, в то время как Симеон убивает Еммора (Ibid. 6. 4). Обетование священства также приводится в этом контексте (Ibid. 5. 2), однако в отличие от «Книги Юбилеев» здесь оно не рассматривается как награда за совершённое Л. воздаяние. Лит.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909; Westermann C. Genesis. Minneapolis, 1985. Vol. 2. P. 532-545; 1986. Vol. 3. P. 252-255, 520-521; idem. Genesis. L.; N. Y., 2004; Fleishman J. Towards Understanding the Legal Significance of Jacob " s Statement «I Will Divide Them in Jacob, I Will Scatter Them in Israel» (Gen 49,7b)//Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History/Ed. A. Wénin. Leuven, 2001. P. 541-560. М. Г. Калинин Иконография В греч. «Ерминии» иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) Л. в разд. «Двенадцать сынов Иакова и их потомки» описан как старец «с круглою бородою» (Ч. 2. § 129. 28). Изображение Л. представлено в праотеческом ряду нек-рых рус. высоких иконостасов, включающих иконы с образами сыновей Иакова. Принцип отбора таких икон носил свободный характер, и образ Л. в них не всегда присутствовал. |
| Третья часть нашего сборника посвящена наиболее трагическому моменту войны – отступлению Великой армии от Смоленска через Березину в Вильно. Сюда вошли отрывки из всех почти мемуаров, упомянутых в предисловии 1-й и 2-й частей. Кроме того, включены отрывки из следующих авторов: 1. Souvenirs du lieutenant général comte Mathieu Dumas de 1770 a 1835. 2. Mémoires pour servir à l’histoire de Napoléon, publiés par les soins du baron Méneval. 3. Vie du Planat de La Faye. Souvenirs, letters... 4. Lemoine. Souvenirs anecdotiques d’un officier de la grande armée. 5. Sauvage. Relation de la Campagne de Russie. 6. Mémoires du général Freytag. 7. Mémoires militaires du lieutenant général comte Roguet. 8. Drujon de Beaulieu. Souvenirs d’un militaire pendant quelques années du règne de Napoléon. 9. Roland Warchot. Notice biographique sur le général de Corbais. 10. Gen. Guillaume de Vandancourt. Quinze années. 11. Souvenirs d’Abraham Rosselet. 12. René Bourgeois. Tableau de la campagne de Moscou. 13. Souvenirs d’un vieux Soldat belge de la garde impériale. 14. Lieutenant-colonel de Baudus. Etudes sur Napoléon. 15. Merme. Histoire militaire. 16. Mémoires du général baron Roche Godart. 17. Lemonié-Montigny. Souvenirs anecdotiques d’un officier de la grande armée. 18.Geschichte eines Offiziers im Kriege gegen Russland 1812. Lebenserinnerungen von C. A. W. Grafen von Wedel. 19. Noel. Souvenirs militaires d’un officier du premier Empire. 20. Mémoires militaires du général baron Boulart. 21. Crossard. Mémoires politiques et diplomatiques. 22. Souvenirs d’histoire contemporaine etc. Par le baron Paul Bourgoing. 23. La campagne de 1812. Mémoires du Margrave de Bade (le comte de Hochberg). 24. Mémoires du général Dirk van Hogendorp. 25. Tagebuch Joseph Steinmullers über seine Teilnahme am russichen Feldzuge 1812. 26. Mémoires anecdotiques du général marquis de Booneval. 27. D’Jena à Moscou. Fragements de ma vie par le colonel von Suckow. 28. O " Meara. Napoléon dans l’exil. 29. Отрывок из Губера и разговор с Моле взяты из книги A. Chuquet " 1812». |
| Глава 5 J. Kohler und F. E. Peiser. Aus dem babylonischen Rechtsleben, Bd.I–IV.Leipzig, 1890–1898; P. Koschaker. Babylonisch – assyrisches Bürgschaftsrecht. Berlin – Leipzig, 1911; В. Meissner. Babylonien und Assyrien, Bd. I. Heidelberg, 1920; H. F. Lutz. Textiles and Costumes among the Peoples of the Ancient Near East. Leipzig, 1923; «Очерки по истории техники Древнего Востока». М – Л., 1940. Глава 6 М. Jastrow. Die Religion Babyloniens und Assyriens, Bd. 1–2. Giessen, 1902–1907; A. Ungnad. Die Religion der Babylonier und Assyrer, Bd. 1–2. Giessen, 1905–1912; F. Thureau – Dangin. Rituels accadiens. Paris, 1921; B. Meissner. Babylonien und Assyrien, Bd. II. Heidelberg, 1925; R. Koldewey. Das wieder erstehende Babylon. Leipzig, 1925; O. Reuther. Die Innenstadt von Babylon. – «Wissenschaftliche Veröffentlichun – gen der Deutschen Orient – Gesellschaft», 47, 1926; E. Unger. Babylon. Berlin – Leipzig, 1931. Глава 7 J. Kohler und F. E. Peiser. Aus dem babylonischen Rechtsleben Bd.I–IV.Leipzig, 1890–1898; V. Marx. Die Stellung der Frauen in Babylonien gemäss den Kontrakten aus der Zeit von Nebukadnezzar bis Darius. – «Beitrage zur Assyriologie», 4, 1902; B. Meissner. Babylonien und Assyrien, Bd. I–II. Heidelberg, 1920–1925; А. А. Вайман. Шумеро – вавилонская математика III–I тысячелетия до н. э. М, 1961; М. Я. Выгодский. Арифметика и алгебра в древнем мире. М., 1967; В. А. Белявский. Потомки Эа – илута – бани. – «Вестник древней истории», 1968, Глава 8 J. Kohler und F. E. Peiser. Aus dem babylonischen Rechtsle – ben, Bd. 1 – IV.Leipzig, 1890–1898; F. E. Peiser. Skizze der babylonischen Gesellschaft. – «Mitteilungen der Vorderasia – tischen Gesellschaft», 1896, Nr. 3; B. Meissner. Babylonien und Assyrien, Bd. I. Heidelberg, 1920; R. Ph. Dougherty. The Shirkûtu of Babylonian Deities. New Haven, 1923; M. Ehrenkranz. Beiträge zur Geschichte den Bodenpacht in neubabylonischer Zeit. München, 1936; I. Mendelsohn. Slavery in the Ancient Near East. New York, 1949; В. А. Белявский. Симптомы кризиса рабовладельческого строя в Новом Вавилоне (VI в. до н. э.). – «Вестник Ленинградского университета», 1965, 8. |
| Es gibt Hinweise darauf, dass Gott den menschlichen Schlaf so wie auch sein Fehlen gezielt einsetzt. So war „Schlaf von den Herrn“ auf Saul und all seine Gefährten gefallen, damit David aus der Umzingelung entschlüpfen konnte (1 Sam 26,12). Und umgekehrt – um König Artaxerxes die Wohltat des gerechten Mordokai einfallen zu lassen, ließ der Herr ihn nicht einschlafen (Est 6,1). Was Träume betrifft, so steht über sie geschrieben: „ Träume kommen durch viel Geschäftigkeit“ (Koh 5,2) und „ bei vielen Träumen und Worten sind auch viele Eitelkeiten“ (Koh 5,6). Das bezieht sich auf normale, alltägliche Träume. Doch gibt es in der Schrift auch Hinweise darauf, dass Gott manchmal seinen Willen oder eine Warnung vor zukünftigen Ereignissen an den Menschen auf diese oder jene Weise im Schlaf bzw. durch einen Traum verkündet. So sprach der Herr zu Abraham, während dieser schlief (s. Gen 15,12), und zum heidnischen König Abimelech (s. Gen 20,3–6). Auch Patriarch Jakob hatte eine Vision im Schlaf (s. Gen 28,12). Mittels eines Traums brache Gott Laban zur Vernunft (s. Gen 31,24). Als Patriarch Josef jung war, erlebte er einen Wahrtraum (s. Gen 37,6–9), in Ägypten deutete er auch die Wahrträume des Obersten der Schenken und des Obersten der Bäcker (s. Gen 40) und später auch des Pharaos (s. Gen 41,15–32). Um Gideons willen wurde einem Krieger aus dem Heer Midians ein Wahrtraum gesandt (s. Ri 7,13). „ Zu Gibeon erschien Jahwe dem Salomo in einem Träume“ (1 Kön 3,5). Prophet Daniel deutete einen Wahrtraum von Nebukadnezar (s. Dan 2) und hatte auch selbst im Traum „prophetische Visionen“ (Dan 7,1). Diese Fälle liefern Beispiele sowohl dafür, wie der Herr im Traum direkt zu den Menschen spricht, als auch dafür, wie der Mensch eine Offenbarung durch eine Vision erhält, die in der Regel einer Deutung bedarf. Solche Träume von Gott sahen sowohl Gerechte als auch Sünder und sogar Heiden, sowohl Könige und Propheten als auch einfache Menschen. Diese Träume könnten sogar weniger als Ausnahmen denn als Regel betrachtet werden: „ Im Traume, im Nachtgesicht, wenn tiefer Schlaf die Menschen befällt (…) dann öffnet er das Ohr der Menschen und besiegelt die Unterweisung, die er ihnen gibt, um den Menschen von seinem Tun abzuwenden, und auf dass er Übermut vor dem Manne verberge; dass er seine Seele zurückhalte von der Grube, und sein Leben vom Rennen ins Geschoß“ (Hiob 33,15–18). |
|
|
