| 2221 Вместо «юга» у св. Кирилла читается: Феман. Так у LXX, Ак., Сим. 5 изд. (Иерон. ib. 1310–1311; Феодорит ib. 856; ср. Hexapla, Migne ibid. 2989 и 2997; Field, 1007), Итал. Sabatier) 2. 967. Теперешний Славян. сходствует с Феодотионом: π νοτου, Барб. код. π λιβς (Hexapla, ibid.), Вульгатою: ab austro, Сирским (), Арабским и Халдейским (), который относит это к Синайскому Законодательству. Различие переводов объясняется тем, что евр. имеет нариц. значение «юга» и есть также собст. имя страны и города в северной Аравии. Ср. Onomast. Eus. ed. Larsow 210–211: страна владык Эдома… и всякое место, лежащее к югу, называется так, ибо Феман значит юг; ср. Lagarde. 260. 96 sq. 166. 1 и 192. 72 sq. Dem. evang. ib. 445: Феман переводится на греческий язык словом кончина – συντλεια, так что сходно с тем, как если бы сказал ясно: Бог при кончине приидет, ибо в конце века и в последние дни эти явилось нам благодеяние Бога всяческих чрез Спасителя нашего. А может быть пророчествует и о втором славном Его пришествии, то есть: при кончине мира с южной стороны неба, ибо Феман переводится словом юг, почему Феодотион переводит так: Бог от юг (π νοτου) приидет» Феодорит: одни толкуют λιβ другие – ντον. Тоже Феофил. акт, относя к Вифлеему; Феод. Мопс.: главный город Идумеи. 2222 У Св. Кирилла прибавлено: «Фаран», как и у LXX во многих списках, – (Ср. Евр., Халд., Сир., Вульг., Ак., Сим. и Феодот. Но по свидетельству Иеронима, LXX не читали этого слова, как и в Итал., у Евсевия, Феодорита, Феод. Мопс. без δασος, – Феофил. некот. код. и изданиях слова: «κατασκου δασος – приосененныя чаши», которых нет в Евр., Халд., Сир., Вульг. и Феодот. вероятно представляют нарицательный перевод или толкование еврейского собственного имени – φαρν, regio frondosa vel cavernis abundans (Gesen. Thes. 1089–1090 Onom. 356 Lag. 298. 64 sq. Hier. ib. 122. 28 sq. 112:23, – 6:15; 18. 16; 22. 16. Флав. Bell. IV. 9. 4; Быт. 14:6; 21:21 ; 3Цар. 11:18 ; Ам. 1:12 ; Иер. 49 :7и др. Изречение это есть перифраз Втор. 33:2 . |
| 392 Таким образом, в «Пасхальной хронике» родоначальниками мисийцев становятся Неброд и Сидон. Иосиф Флавий считал Сидона родоначальником сидонцев (сидонян) (Jos. Ant. I. 6 2). 393 Известны два племени с названием дарданы. 1) племя, жившее по течению реки Гинда, притока Тигра, в Малой Азии (Her. Hist. I. 189); 2) иллирийский народ, живущий в Верхней Мезии (Strabo VII. 5. 1; Epiph. Апсог. CXIII). 394 Иевусеи упоминаются в Ветхом Завете. Они жили в округе города Иевус (будущий Иерусалим). Иевусеи как ханаанское племя были покорены царем Давидом ( 2Цар.5:6–9 ). Прокопий Кесарийский (В V. II. 10. 18–19) и вслед за ним Евагрий Схоластик (IV. 18) приводят легендарную версию о том, что маврусии (мавры) являются ветхозаветными иевусиями, гергесеями и другими народами, которые были побеждены Иисусом Навином и бежали сначала в Египет, а затем в Ливию. 395 Германцы – общее название для племен, населявших провинцию Германия. Возможно, германцев возводят к Аморрею потому, что они, подобно аморреям, которые происходят от Аморрея, очень воинственны. 396 Паннонцы – группа иллирийских племен в областях южнее р. Савы и восточнее Альп. Они были жителями провинции Паннония, территория которой соответствует современной Венгрии. 397 Пеоны – племена фракийского происхождения, заселявшие область Пеонию, территорию долин верхнего Аксия и Стримона в Македонии. 399 Вульгата в книге пророка Даниила ( Дан. 11:30 ) слово Киттим переводит словом «римляне». Название Киттим первоначально относилось к Кипру, а затем обозначало приморские страны и острова Средиземного моря. Внук Иафета Киттим, по Иосифу Флавию, был родоначальником киттиев (Jos. Ant. I. 6. 1). 400 Лигурийцы (лигуры) – племена, которые с I тыс. до н. э. заселяли район Приморских Альп и северо-западную часть Апеннин (Лигурию). 402 Амафусии населяли так называемую амафитскую землю с центром в Емафе. О ней Евсевий в «Ономастиконе» (Eus. Onomasticon... S. 22–23) пишет как о городе, расположенном на юге и, ссылаясь на «Царства» (Ср.: III Цар.8:65), сообщает: «И в «Царствах» говорится «от входа в Емаф до моря Араба», которое является Мертвым». Иероним в переводе добавляет, что «этот город на греческом языке называется Епифания» (Ср. Jos. Ant. I. 6. 2). Город находился в Сирии на реке Оронте. |
| 2205 А. В. Горский. История еванг., стрр. 450–453. – Преосв. Феофан (Толкование посл. К Галат., стр. 158) затрудняется принять последнюю хронологию антиохийского события ввиду следующего: «в том случае, – пишет он, – надо привлечь туда (в Антиохию) и Варнаву из Кипра лишнее предположение, без которого можно обойтись при первом мнении». – Но св. Варнава, по нашему мнению, с самого начала третьего путешествия сопутствовал св. Ап. Палу из Иерусалима, так что привлекать его к антиохийскому событию из Кипра – нет надобности. 2229 Каковы, например: . А. B. С. Η. Р. 10. 17. 31. 46. 80. 115. 137. Vg. Syr-sch. Syi-p-mg. Cop. Arm. Aeth. Eus-Hist. I, 12:2. Euthal-cod. et elench capp. Dam. Ambrst. Polag. 2231 В своём толковании на Посл. к Галатам. – Впрочем, некоторые католич. Богословы (как напр., Harduin) повторяли впоследствии предположение Климента. Rückert. Commentar etc. S. 85. 2236 Renan говорит, что «так как Апостол без боязни посещает Антиохию, то мы думаем даже, что он в известные времена имел там свои обычные пребывания. Образуемые Оронтом и Аркевоой болота и озера, которые находились вблизи города и доставляли жителям дешёвую пресноводную рыбу, давали ему, может быть, случай снова заниматься своим давним рыболовством». – Paulus. S. 265. 2237 Евсевий. Церковная История. II, 15; III, 39. Ириней. Против ересей, III, 1 §1; 10 § 6. Tertullian. Adversus Marcionem. IV, 5. 2240 Позднее оно было и записано: «кто ест с необрезанным человеком, ест как бы с собакой; кто касается его, касается как мёртвого тела, и кто моется в одном и том же месте с ним, моется как бы с прокажённым». Pirke Rabbi Eliezer, 29. См. Фаррар. Жизнь и труды св. Ап. Павла. Стр. 723, прим. 445. 2245 Гал.2:12 . – De Wette (в толковании на это место) напрасно разумеет под τ ϑνη не крещённых язычников (Baumgarten – Crusius. Gommentar. etc., S. 48); как под ονδαοι стиха 13 разумеются христиане из иудеев, так и под τ ϑνη по смыслу стиха 14, должно разуметь именно христиан из язычников. В таком же смысле это слово употреблено, напр., и в Рим.11:13;15:27;16:4 ; Ефес.3:1 . – Подробнее об этом – ниже, при истолковании самой речи Апостола Павла. |
| Drake 2006:414). Этот факт согласуется с большой значимостью епископской кафедры: империя была вынуждена идти на уступки Церкви, которая сформировала влиятельный автономный аппарат. Политические изменения в епископате, произошедшие в эпоху имперского христианства, были вызваны существовавшими до этого предпосылками. Позже проявилась тенденция принятия высшим сословием позиции епископов, вследствие которой церковная власть переняла язык и идеалы имперской администрации, однако причины этих изменений кроются в событиях начала IV века н.э. (ср. Kelly 2006) Цитируя Уильямса (Williams 2001:236-237), Лейтхарт утверждает следующее: постникейская эпоха доказала, что ортодоксия, основанная на поддержке империи, не была перспективной для христианства. Можно добавить, что такая ортодоксия также не могла дать импульса и предоставить возможности для самоопределения христианства. D eus ex machina, «Бóга из аппарата» (эта фраза означает, что император имел полномочия органа, решения которого носили универсальный характер) на императорском троне было бы недостаточно для того, чтобы сдержать неконтролируемое формирование философского самосознания, детищем которого и был зарождающийся аппарат власти, уверенный в своем догматическом авторитете (Leithart 2010:187). Таким образом, повествование о никейской ортодоксии без учета хитросплетений церковной политики является во многих отношениях неполным. Учитывая влияние имперского христианства, императора Константина и самого ортодоксального христианства, а также других факторов на диалог между политикой и религией и на соборные решения, можно составить взвешенное и информативное представление об этой эпохе. Система сдержек и противовесов в законах, затрагивающих свободу совести или вероисповедания, должна формироваться с учетом соответствующего обсуждения. И это же обсуждение в конечном счете задает тон диалогу о современной демократии и религии. Источники и литература Alfodi, A., 1969, The conversion of Constantine and Pagan Rome , Oxford University Press, Oxford. |
| В своем главном произведении – «Церковной истории» – Евсевий не употребляет греческие понятия τχη, εμαρμνη, χρεν, μορα и пр. Слово εμαρμνη встречается только один раз (IV, 3, 2), причем не самостоятельно, а в названии сочинения автора II века, в заглавии диалога Бардесана с Антонином «О судьбе» ( Περεμαχρμνης). Два раза в тексте «Церковной истории» Евсевия встречаются слова с корнем μορα, однако в значении этих слов нет ничего напоминающего о Судьбе слово μοιρος (V, 1,49) имеет смысл «лишенный чего-либо», «обделенный», а слово μορα (X, 5, 21) переводится как «партия», «враждебная сторона». Таким образом, Евсевий словно избегает употребления тех слов, которые традиционно связывались с понятием Судьбы. В других сочинениях (Praeparatio Evangelica, например) Евсевий специально опровергает традиционную концепцию Судьбы. Интересно, что при этом он приводит не богословские, собственно христианские доводы, а воспроизводит аргументы Аристотеля, киников, эпикурейцев. Он выступает против жесткого детерминизма и фатализма, ссылаясь на так называемый «ленивый» аргумент или, как его еще называют, аргумент «марафонского бегуна со сломанной ногой» (РЕ 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier , 39 5). Суть этого аргумента состоит в том, что если принять за истину, что все события заранее предопределены Судьбой и ничто не может изменить заданный ход событий, то мы вынуждены будем признать и абсурдные следствия «Если человеку предопределено быть лучшим стрелком, то он всегда попадет в цель, даже если ослепнет на оба глаза», или «если человеку написано на роду быть победителем Олимпийских игр в беге, то он обязательно придет к финишу первым, даже если сломает ногу». Второй довод против Судьбы, используемый Евсевием, условно может быть назван «моральным» аргументом. Согласно его логике, если человеческое решение было определено силой, находящейся вне человеческого контроля, то на этого человека не может быть возложена вина или ответственность за его последствия. В то же время Евсевий активно использует термины νγκη и δκη, которые также могли ассоциироваться с Судьбой. Надо сказать, что в греческом языке существует несколько понятий, так или иначе связанных с пониманием Судьбы. Однако для Евсевия они не являются равнозначными. Одни понятия он активно использует, несмотря на их языческое происхождение, другие же не употребляет ни разу. Очевидно, что такая избирательность христианского историка неслучайна. За каждым из этих понятий стоит целый комплекс образов, ассоциаций и представлений. |
| Но еще раньше Оригена автор Мураториева канона (около 200 года) решительно опровергал мнение о вдохновенном характере «Пастыря», давая положительные указания относительно происхождения книги: Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completos numero neque inter apostolos in finem temporum potest. Ясно, что автор фрагмента не хочет ставить «Пастыря» на одну линию с писаниями Апостолов и Пророков и, следовательно, не причисляет его к Библейскому канону, и именно потому, что «Пастырь» недавнего происхождения, будучи написан во время епископства в Риме Пия I (139/141–154/156 гг.) его братом. Однако самый тон отрывка и его цель свидетельствуют о существовании противоположного взгляда на «Пастыря»: некоторые (а, возможно, и многие) почитали его, как писания Апостолов и пророков, и признавали, возможным читать в Церковных собраниях. Тертуллиан , сделавшись Монтанистом, в своем возражении на эдикт Папы Каллиста (217–222-й годы), в котором, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: Cederem tibi, si scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidisi non ab omni consilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter aporypha et falsa iudicaretur (De pudic., 10; сравн.: 20). Несомненно, что Тертуллиан высказал слишком преувеличенное суждение; однако очевидно, что к началу III века в Западных Церквах был широко распространен тот взгляд, что «Пастырь» не может притязать на каноническое достоинство. В виду таких данных Евсевий замечает, что против книги «Пастырь» «некоторые спорили и не причисляли ее к признанным ( μολογουμγοις), между тем как другие почитали ее сочинением весьма необходимым, особенно для людей приступающих к начальному познанию веры. Поэтому она, – продолжает Евсевий, – как мы знаем, была читаема в Церквах всенародно, и Предание говорит, что ею пользовались самые древние писатели» (Eus. Hist. eccl., 3:3, 6); в другом месте он причисляет «Пастыря» к νθοις. Афанасий Александрийский также говорит о пригодности книги для оглашаемых (Ep.fest., 39). Отсюда становится понятным, что книга «Пастырь» иногда переписывалась вместе с Новозаветными писаниями, как это видно из CodexSinaiticus. Вообще же с IV века авторитет книги быстро падает как на Востоке, так и на Западе. Иероним (De vir. ill., 10) говорит, что у Латинян эта книга почти неизвестна: apud Latinos paene ignotus est. Впрочем, как показывают многочисленные списки Латинского перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления. VI. 2. Содержание книги «Пастырь» |
| 147 Об античной базилике см.: Nünnerich-Asmus А. Basilika und Portikus: Die Architektur der Säulenhallen als Ausdruck gewandelter Urbanität in später Republik und früher Kaiserzeit. Köln; Weimar; Wien, 1994. 148 The Basilica of Maxentius: the monument, its materials, construction, and stability/ed. by C. Giavarini. Roma, 2005. 149 Комеч А. И. Символика архитектурных форм в раннем христианстве//Искусство Западной Европы и Византии. Μ., 1978. С. 214–216. 150 Darsy Е Santa Sabina. Rome, 1961; Krautheimer R., Corbett S., Frankl VH Corpus basilicarum Christianarum Romae. Cittä del Vaticano, 1970. Vol. 4. P. 72–98; Deichmann F. IV. Ravenna, Hauptstadt Spätantiken Abendlandes. Wiesbaden, 1969. Bd. 1. Geschichte und Monumente. S. 171–200; Wiesbaden, 1974. Bd. 2: Kommentar, 1. Teil. S. 125–190. 151 Stanley D. J. Santa Costanza: history, archaeology, function, patronage and dating//Arte medievale. 2004. Ser. NS. Vol. 3. P. 119–140; Rasch J. J., Arbeiter A. Das Mausoleum der Constantina in Rom. Mainz, 2007. (Spätantike Zentralbauten in Rom und Latium; [Bd.] 4). 155 Комеч А. И. Символика архитектурных форм... С. 219–223. Прямое символическое истолкование отдельных частей храма мы находим уже в описании базилики в Тире у Евсевия Кесарийского (Eus. h. е. 10, 4, 63–68; см.: Schott J. Μ. Eusebius’ Panegyric on the building of churches (НЕ10.4.2–72): Aesthetics and the politics of Christian architecture//Reconsidering Eusebius: collected papers on literary, historical, and theological issues/ed. by S. Inowlodd and C. Zamagni. Leiden, 2011. P. 177–198). В анонимном сирийском гимне середины VI в. центрический храм Св. Софии в Эдессе прямо называется отображением Божественной сущности и всего мира, купол сравнивается с небом, мозаики – со звездами, арки – с радугой и т. д. (McVey К. The Domed church as microcosm: literary roots of an architectural symbol//DOP. 1983. Vol. 37. P. 91–121; Palmer A., RodleyL. The inauguration anthem of Hagia Sophia in Edessa: a new edition and translation with historical and architectural notes and a comparison with a contemporary Constantinopolitan kontakion//BMGS. 1988. Vol. 12. P. 117–167). Аналогичные метафоры часты и в рассматриваемых ниже экфрасисах Св. Софии Константинопольской. Подробнее об этом см. ниже. |
| 163 Вопрос об отношении Константина к язычеству в последние годы его жизни принадлежит к числу очень спорных. Многие историки утверждают, что Константину не удалось до конца своих дней провести в области религиозной ту политику паритета, к которой он сам лично стремился, и что, подчиняясь силе обстоятельств, он изменил своим собственным планам и стал преследовать язычество. Три факта приводят обыкновенно в доказательство этого тезиса. – 1) Константин издал закон, которым возбранялись „отвратительные (τ μυσαρ) обряды идольского служения (Euseb. V. С., II, 45)“. Но уже сама формулировка этого закона показывает, что его применение ограничивалось очень узкой сферой. Евсевий точно перечисляет те места и формы языческого богослужения, какие были уничтожены на основании этого распоряжения Константина; это – храм Венеры на Ливане, в Афаке (V. С. III, 55), где практиковалась священная проституция и где разврат, возведённый в священно-служение, производился в таких открытых и грубых формах, что вызывал протест у самих язычников; храм Эскулапа в Егине в Сицилии (V. С. III, 51), наполненный всевозможными шарлатанами, обогащавшимся за счёт суеверий простого народа; капище Венеры в Илиополисе, отличавшееся тем же характером, что и храм Венеры на Ливане (V. С. III,58); особый культ служения реке Нилу в Египте (V. с. IV. 25), жрецы которого состояли из мужеложцев. Отменить эти культы, позорящие само язычество, Константин имел право, как pontifex maximus, обязанный блюсти нравы подчинённых ему религий, – и тем более, что, запрещая их. он шёл навстречу желаниям всех просвещённых язычников его времени. Коснувшийся только четырёх местностей империи, этот закон, конечно, ни мало не изменял общего положения национальной религии. – 2) В 330 году Константин отстроил свою новую столицу на Босфоре и, чтобы придать ей блеск, превосходящий все другие города, приказал взять из языческих храмов и перенести в Константинополь выдающиеся произведения древнего искусства. Вследствие этого распоряжения все наиболее лучшие статуи Греции и Малой Азии, сделанные иногда из золота и серебра и представлявшие собой чудо классической пластики, а также мраморные и медные изваяния, отличавшиеся красотой форм, были увезены в новую столицу и здесь поставлены на площадях и форумах в качестве простого украшения (Eus., V. |
| A. D. 330.] – Феодорит, считающий Евстафия непосредственным преемником Филогония, просто проглядел краткое правление Павлина. [Theodoret (Н. Е. 6) overlooks Paulinus’s short tenure of office, when he makes Eustathius the immediate successor of Philogonius.] Другие места, цитируемые Гейнихеном, как, напр., Sozom. h. e. II, 18, не доказывают ничего, так как они не требуют, чтобы Павлин был еще жив в то время, о котором они говорят [Other passages quoted by Heinichen (e. g. Soz. Η. E. ii, 18) prove nothing, for they do not require that Paulinus should be still living at the times of which they speak]. – Непосредственным преемником св. Евставия по его низложении Ляйтфут считает Евфрония, а относительно Евлалия высказывает предположение, что он был только кандидатом на эту кафедру, подобно Евсевию кесарийскому, но никогда не занимал ее фактически [р. 335b One of these (разумеются Евфроний и Георгий) Euphronius was elected. – Note e: Euphronius is represented as the immediate successor of Eustathius by Soz. H. E. ii, 10, Socr. Η. E. i, 24; and this is natural Inference from Constantine " s letter (Eus. V. C. iii, 62). On the other hand, Theodoret (H. E. i, 21) says that they appointed Eulalius first but that he only lived a short time, and they then desired to translate Eusebius of Palestine. Jerome (Chron. ii. p. 192, Schoene) gives the names of the Arian bishops who were thrust in succession into the place of Eustathius, as «Eulalius, Eusebius, Euphronius, Placillus etc. Perhaps Eulalius was put forward for the vacant seat, like Eusebius, but never actually appointed]. Этому предположению, однако, противоречит сообщение Филосторгия, что именно при Евлалии, 23-м епископ антиохийском, Аетий должен был покинуть Антиохию. О Павлине Созомена III, 11 и послания «филиппопольских» отцов Ляйтфут не упоминает. – На этот «недосмотр» великого английского богослова обратил внимание другой английский ученый Е. Venables, написавший для вышедшего в 1887 году IV тома того же Dictionary of Christian Biography статью о Павлинах антиохийских (р. |
| 20 Acta Sanctorum Julii t. IV. p. 41 n. 174: Ego rem omnem brevi compendio confectam iri existimo, si Paulinum ac Zenonem simul episcopos fuisse Tyri dicamus; et hunc quidem ρχαον, hoc est, antiquum, ut eum vocat Epiphanius, quia episcopatum illum ante Paulinum gesserit, eumque sibi sive senii, sive affectae valetudinis, sive alia qua causa coadjutorem aut successorem adsciverit, ad eum modum, quo de S. Narcisso Hierosolymitano aliisque non semel est dictum. 21 «Владыкой» называет и Александр фессалоникский своего «господина возлюбленного сына и единодушного сослужителя Афанасия» великого в письме к нему у Athan. apol. с. arian. n. 66 (Bright, р. 79): δλωσα оν σοι ατ τοτο (что он получил от Афанасия только одно письмо), νа εδναι χεις, δσποτα. – Но и Афанасий в., хотя и «сын» по возрасту Александру фессалоникскому, занимал, однако, виднейшую на востоке кафедру. – прим. эл. редакции. 22 Euseb. h. е. VIII, 13, з. ed. Е. Schwartz p. 772. – Le Quien, Oriens Christianus II (Parisii 1740) col. 803 считает преемником Тиранниона Дорофея, упоминаемого в хронике Феофана. Но Евсевий и другие более ранние историки об этом Дорофее хранят полное молчание. 24 Δι παρακαλ εδτα σε, ς πρεπς νδρ φρονμ, λλοα φρονεν κα σιωπν τληθ, περ τ γρφειν περ τοτου ρχου [следовательно, Павлин, по-видимому, до сих пор вовсе не высказался по спорному вопросу письменно, ничего не написал] λυσιτελοντος κα σο κα τος κοουσ [так!] σου. 25 Об отношении Евсевия никомидийского к Лукиану см. мою статью: «Евсевий никомидийский и Лукиан» в Богословском Вестнике 1912 г., апрель (стр. 722–737) и май (стр. 80–89). 26 περ [=догматические положения Евсевия] λαβν κα ξεργασμενος κατ τν προσοσν σοι θεθεν χριν γρψαι τ δεοπτ μου λεξνρ σποδασον πεπατευκ γε ς ε γρψειας ατ, ντρειας ατν. 27 Schwartz VI, SS. 261–262. Оба письма сохранились у Феодорита I. 5–6 и в латинском переводе у Мария Викторина Contra arianos. 29 Eus. h. e. X, 4, 3 . S. 862. Далее (n. 3) Евсевий сравнивает Павлина с Веселеилом, Соломоном и Заровавелем, и в п. 23 с Аароном и Мелхиседеком. |
|
|
