| Католический ученый Шмитц, вполне сознавая весь вред подобных покаянных правил для нравственной жизни человека (Die Bussbucher. SS. 572, 605), пытается однако защищать римские пенитенциалы в тесном смысле слова. Выкупы, говорит он, специальная принадлежность англо-саксонских и германских поместных церквей, в пенитенциалах же римской вселенской церкви находятся инструкции, которые предписывают священникам обращать тщательное внимание на личные качества кающегося и налагать соответствующие этим качествам канонические наказания, но в них нет и следа подробного изложения общих правил выкупа. Напротив, в римских пенитенциалах даже постоянно повторяется определение, что тот, кто чужие грехи возьмет на себя или будет за плату поститься вместо другого, тот должен быть исключен из церковного общения и недостоин называться христианином (Poenit. Merseburgense a, cap. 44. S. 396. Poenit. Vindobonense, cap. 48. S. 420). Пенитенциалы Рабана Мавра и Галтигара не упоминают о выкупах (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Но и в римских пенитенциалах есть задатки учения о выкупе (Merseburgense а, cap. 110. S. 402), а главное – они проникнуты тем же юридическим жизнепониманием, что и пенитенциалы англо-саксонские и германские, да и эти последние ведь только в более резкой форме выразили те идеи, которые усвоены были от Рима. Наконец, римская церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий тем, что ввела его в свою догматику и установила соответствующую покаянную практику. По католической догматике в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et poena aeterna), но в удовлетворение правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище (см. Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, vol. VI. Tractatus De poenitentia). Тридентский собор правилом 15 анафематствует тех, кто отрицает временное наказание за грех после того, как властью ключей снимается наказание. «Должны, постановил тот же собор, священники Господни налагать удовлетворения (satisfactones) по качеству преступлений и по способности кающихся... |
| 322 См. об этом у Замятина А. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина. Киев. 1904 г. Введение, а также у Садова А. И. проф. Сознание человеческой греховности и потребность ее очищения, наблюдаемая у древних римлян (Хр. Чт. 1901 г. сент.). 323 Что покаяние в ветхом завете возможно было лишь потому, что некогда Христос имел принести искупительную жертву, а без этого не имело бы никакого значения, – эта мысль общая всем отцам церкви. 329 Амврос. In. Luc. V, 23; De poenit I, с. 2 n. 7. De spirit, sanct. III, с. 8. Сн. Макария м. Догм. Бог. § 223. Там же (§§ 222 и 223) приводятся и указываются и многие другие свидетельства отцов церкви о власти пастырей вязать и решить. 331 Злат. Бес. о покаянии III, 4. И в древних канонах покаяние называется «врачевством» души, а не карою (VI всел. 102 пр.: Вас. В. 3 пр.; Григор. нис. 8 пр.) Название исповедальни «врачебницею» неизменно сохраняется в православных требниках в последовании пред исповедью. Древне-церковные правила соборов и св. отцов и для епитимий не находят лучшего и более точного названия, как «духовное врачество, приличное недугу». В «Книге о должностях пресвитеров церковных» деятельность духовника сравнивается только с деятельностью врача. 332 О покаянии, как покаянном подвиге, предмете аскетики, можно читать у еп Феофана. Путь ко спасению, у Иоанна, еп. смоленского, Богосл. академ. чтения. СПб. 1906 г. 176 стр. и след., и в указ. труде Замятина. Покаяние и его значение для нрав жизни христианина. 333 В сирском переводе и читается здесь: «изустно объявляли согрешения свои» (renuntiabant offensos suos). 334 Ориген , давая совет испытывать наперед духовного врача и потом уже предаться воле его, прибавляет: «если найдет он нужным, чтобы болезнь твоя была открыта и врачуема пред всею церковью и что это может послужить и в назидание других и к уврачеванию тебя самого, то должно воспользоваться обдуманным и искусным советом такого врача». На Ncaл. XXXVII , Бес. II, 6 Сн. Пост. ап. II, 48; Тертул. De pudic. 19 гл. |
| - Поясним схему ниже приводимого изображения древней церкви следующим образом: 1.Горнее место для епископа (ο ο ε). 2 и 3. Сопрестолие (οο) для пресвитеров. 4. Св. Престол ( ε). 5. Алтарь (). 6. Предложение (ε, οο). 7. Диаконик (ο) или сосудохранительница (ευουο). 8. Место, где впоследствии воздвигнут иконостас. 9. Св. врата ( ). 10.Северные врата (ε ). 11. Южные врата ( ). 12. Перегородки (ο), низкие ступеньки, от которых до иконостаса идет солея ( илиο). 13. Древний диаконик (ο ο). 14. Соб. храм или церковь (, ). 15. Место, где стояли верные и кающиеся четвертой степени. 16. Амвон (). 17 и 18. Εοο, места, отделенные от храма стеной, где собирались церковные соборы. 19. Красные врата ( ) и место, где стояли кающиеся третьей степени. 20. Место, где стояли кающиеся второй степени. 21. Купель (ου). 22. Притвор (ο). 23. Место, где стояли оглашенные. 24. Великие врата (ε ). 25. Место, где стояли кающиеся первой степени. 26. Паперть (οο). Примечания: 101. Euseb., De vita Constantini, II,1. Cp. Hist eccl. X,8 [Migne, s.g., t.20, col.977-980 и col.893-901]. 102. Cp. сказанное нами об этом правиле на стр.35. 103. См. Tertull., de poenit. c.9 [Migne, s.l., t.1, col.1243, 1244]; de pudicit. c.13 [Migne, s.l., t.2, col.1003-1005]. - Ambros., ad virg. laps. c.8 (Migne, s.l., t.16, col.376-379]. - Hieronym., ep.30 ad Ocean [Migne, s.l., t.22, col.690]. - Euseb., Hist. eccl.V,28 [Migne, s.g., t.20, col.512-517]. - Socrat., Hist. eccl. III,13 [Migne, s.g., t.67, col.412-416]. Правило 12. Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и сребро употребляли, и посредством даров достигли возстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания писаний в притворе. Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение расположение, и образ покаяния. Ибо которые, со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определеннаго времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. |
| De civ. Dei. 17. 12). Пример повторного пророчества Н., когда он отменил данное Давиду обетование о построении им храма (2 Цар 7. 3, 13), служит для свт. Григория I Великого примером того, что Св. Дух не всегда освещает умы пророков, потому что «дух дышит, где хочет» (Ин 3. 8 - Greg. Magn. Dial. II 21). Обличение Н. Давида во грехе прелюбодеяния становится для свт. Григория Великого наглядным примером действенного пастырского увещевания: пророк, в начале «связывая виновного сознанием вины, а затем отсекая его от греха через порицания, посредством сходства в притче, предстает искусным хирургом, незаметно вскрывающим больному рану» ( Greg. Magn. Reg. pastor. 3. 2). Подобным образом и свт. Иоанн Златоуст замечает, что Н. не обличает царя поспешно, «с порога», потому как подобное «оглашение грехов вызывает согрешившего на бесстыдство… но сплетает рассказ, скрывая нож под губкою… не смягчает рану, но тотчас открывает ее и весьма быстро разрезывает, чтобы не уменьшить чувства боли» ( Ioan. Chrysost. De poenit. 2. 2). Блж. Августин ошибочно отождествляет Н. с упомянутым в родословии Иисуса Христа потомком царя Давида (Лк 3. 31 - Aug. De cons. evang. II 12). Лит.: Ahlströ m G. W. Der Prophet Nathan und der Tempelbau//VT. 1961. Vol. 11. P. 113-127; Ulsh ö fer H. K. Nathan " s Opposition to David " s Intention to Build a Temple in the Light of Selected Ancient Near Eastern Texts: Diss. Boston, 1977; Caquot A. Brève explication de la prophétie de Natan (2 Sam 7. 1-17)//Mélanges bibliques et orientaux en l " honneur de M. H. Cazelles/Éd. A. Caquot, M. Delcor. Kevelaer; Neukirchen-Vluyn, 1981. P. 51-69; McCarter P. K. 2 Samuel. Garden City (N. Y.), 1984; Lee A. C. C. The David-Bathsheba Story and the Parable of Nathan//Voices from the Margin/Ed. R. Sugirtharajah. L., 1991. P. 189-204; Howard D. M. Nathan//ABD. Vol. 4. P. 1029; Bodner K. Nathan: Prophet, Politician and Novelist?//JSOT. 2001. Vol. 26. N 1. P. 43-54; Anderson A. A. 2 Samuel. Dallas, 2002; DeVries S. J. 1 Kings. Dallas, 2003; Avioz M. |
| XLV. Qui autem miserit per neglectum in sacrificium, quadraginta diebus paeniteat. XLVI. Sacerdos qui offert et cecidorit de manibus ejus Eucharistia in terra, et non invenerit eam, scopa munda scopet et comburat igne, et abscondat cineres ejus sub altare in terra, et dimidium annum paeniteat. Si autem invenerit locum, similiter faciat, et paeniteat quadraginta diebus. Si autem usque ad altare ceciderit, uno die paeniteat. Si vero declinaverit in terra, lingua sua lingat. Si fuerit tabula, radat. Si non fuerit, mittat tabulam, ut non conculcetur sanguis Christi, quadraginta diebus. Si autem super altare ceciderit stilla, sorbeat illam, et tres dies paeniteat. Si exegerit per linteum ad aliuin, sex diebus paeniteat in pane; et si ad tertium, septem diebus paeniteat; ita ut ponat calicem sub linteamina, effundat aquam tribus vicibus et libat. Si quando infert calicem, et effuderit in terram, decem diebus paeniteat in pane et aqua. XLVII. Si tutoaverit sacerdos super oratione dominica, die uno in pane et aqua. Qui autem communicaverit inconsius, septem diebus poeniteat. Qui per ignorantiam communicaverit, sex diebus paeniteat 591 3). Oratio super poenitentem. Deum omnipotentem ac misericordem, qui non vult mortem peccatorum, sed ut convertaniur et vivant, fratres carissimi, deprecemur: ut ad veniam rectam famulus tuus ill, misericordiae veniam propiciatus indulgeat, si qua sunt culparum suarum omnium vulnera, quae post sacri lavacri undam contraxit, ita in hac publica confessione delicta sanentur, ut nulla cicatricum signa remaneant. Per Dominum nostrum. Item alia. Salvator Redemptorque noster, qui non solum poenitentibus, sed etiam omnes qui nec ante venire cupiunt, veniam propitius et miserator indulges, supplices quae- sumus: ut hunc famulum tuum ill, ad corporis et sanguinis tui communionis, indulta venia, caelestem benedictionem perducat. Per (Dominum). 1 Poenit. Merseburg a. по изд. Вассершлебена. 2 Стр. 110, 112 и 124 назв. моего исследов. 3 Прилож. I к н. с. стр. XVIII и XXVUU. |
| отец» нужно показать еще, что латинский оригинал этой заповеди имеет западное, а не восточное происхождение, что poenitentiale merseburgense, или другой, близкий к нему, составлен не греком и не с греческого языка переведен. Конечно, нельзя отрицать, что в латинском пенитенциале есть нечто заимствованное из восточной церкви. Таковы, во-первых, упомянутые выше три четыредесятницы. Во-вторых сюда же относится запрещение употребления в пищу крови и удавленины, всегда поддерживавшееся в восточной церкви и на трульском соборе возобновленное, как полагают, прямо в оппозицию римской церкви 182 . Но что касается четыредесятниц, то путь, посредством которого они могли перейти с востока на запад, не составляет, как мы видели, неразрешимой загадки для западно-европейских ученых. Α воспрещение крови и удавленины, как замечает Шмитц, не может служить признаком восточного происхождения пенитенциала, так как и на западе это запрещение обыкновенно издавалось для новообращенных народов с целью отучить их от дикости языческой жиз- ни и приучить к христианской культуре 183 . Последнее замечание сделано Шмитцем, по поводу poenit. valicellan. I, в котором, кроме запрещения употреблять в пищу кровь и удавленину, содержится еще одно постановление, не согласующееся с западным и, напротив, согласующееся с восточным церковным правом, – постановление, в котором пост в субботу представляется необязательным. В виду этого последнего, равно как в виду раньше упомянутого воспрещения крови и удавленины, кто-то, вероятно, какой-нибудь библиотекарь, сделал заметку на поле пенитенциала, содержащегося в рукописном валяцеллянском кодексе Е. 15, что данный пенитенциал принадлежит восточной церкви. Неверность этой заметки Шмитц усматривает из того, что соблюдение постов в Риме не всегда составляло постоянный обычай, что пост субботний, в особенности, рас- сматривался, как частное дело города Рима, для почтения первоверховных апостолов Петра и Павла, что он давал повод ко многим контроверсам, что греческие базилианские монастыри, которых было очень много в Риме и в римской церкви, во всяком случае не соблюдали субботнего поста, и что только с того момента, когда противоположность между западною и восточною церковью обострилась с IX века, соблюдение субботнего поста в римской церкви сделалось повсеместным и обязательным 184 . |
| 1577 Eusebius. Cit. op. V, 2, 5, 8. GrchSch. 9, 1. S. 430–431. Эти слова Евсевий приводит, «имея ввиду тех, которые впоследствии, по бесчеловечию и нечувствительности, жестоко поступали с членами Христовыми». 1578 Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift. 1897. S. 51. Гарнак делает такое замечание: «Er sucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beigebrachten Steifen reden davon nicht». Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 286. 1579 Изображение дисциплины II века в самых противоречивых чертах дано С. И. Смирновым . См.: «Духовный отец». С. 231–232: «Предполагают, что содержа строгую дисциплину относительно падших, Церковь прибегла для ее ослабления к помощи специальных откровений, а также к вмешательству мучеников в пользу падших» (с. 231). Ср.: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: «Ясно, что только одни мученики и были распорядителями этого дела, потому что именно они начали смягчать строгость Церкви III века к падшим. Не было, очевидно, инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение: епископы не считали этого своим правом». Всего через три строки читаем: «Но, с другой стороны, и решение мучеников не имело общеобязательного и полного значения: оно лишь уполномочивало, но не принуждало непременно церковную общину принимать падшего... Это последнее решение оставалось во власти епископа». 1582 De pudic. C. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces circumsonant, jam lacnmae circumstagnant maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris redimunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20, 1. P. 271, 14–17. По «De poenit.». C. 9, кающийся должен «presbyteris advolvi, et caris Dei adgeniculari». PL. T. 1. Col. 1244A, C. В комментарии Le Prieur поясняет: «Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres». Этот же взгляд повторяет Preuschen. См.: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 154–155. Можно в cari Dei видеть вообще людей высокой жизни, молитва которых много может ( Иак.5:16 ), но, конечно, мученики [при этом] не исключаются. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringer. Die alte Kirche. III. S. 477–478. См. также материал, собранный у Карла Голля: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig. 1898. S. 129, Anm. 1. |
| 1 Бл. Августин. (de Unit, eccles. 15) на замечание донатиста Петилия, что африканцы довольно поздно обратились к Евангелию, говорит, что существуют языческие народы, которые приняли христианство гораздо позднее, чем африканцы. Marcelli, Africa christiana и Munter " a Primordia ecclesiae africanae – два наилучших сочинения по этому вопросу, которых придерживается и аббат Freppel, не указывают оснований предполагать, чтобы африканкая церковь была основана одним из ближайших учеников И. Христа. 7 Apol. с. 18. 25. de Resurrect, carn. с. 59. de Anim. c. 2 de Poenit c. 4. 12 ad Scapul. c. 5. de Spect. c. 19. 8 Если принять что он родился в 160 году, а умер в 220 или по другим в 22 г., то выйдет, что Тертуллиан прожил 60 лет, а по мнению бл. Иеронима (Cat des eer. eccl. c. LIII) он увлекся учением Монтана в середине своей жизни, т.е. около 30 лет, след. около 190 года. 12 Тертуллиан рассказывает, что когда Септимий Север однажды заболел, то приказал привести к себе одного христианина, по имени Прокла, находившегося на службе у одной римской дамы в качестве управляющего. Прокл был известен, как врач. И действительно лишь только он помазал Септимия св. елеем, тот выздоровел. Это расположило его к христианству. 15 Ch. Trogg. Gottl. Schoenemann, Bibliothec. Hist – litterar. partum latinorum (Lips. 1782–94. II, 8). T. 1, p. 2. Fr. Müller, Primordia ecclesiae african. (Havniae, 1829, 4) p. 128. Seb. Tillem. (Memoires de l’histoire eccl. T. III, p. 196). Ad. Моесн. (Patrologie, ed. Fr. X. Reithmayer. p. 701). О монтанизме см. примечание «Монтанизм». 16 Ueber Tertullian’s schriftsellerischen Charakter, в Zeitschrift fur historische Theologie Niedner’a. 1852 г. 316–319. 18 Hesselberg, Tertullian’s Lehre, 1 Einleitung. Leben und Schriften. Dorpat. 1848. Schmidt, de Latinitate Tertulliani. Erlang. 1870. Статью трудно достать, да она и не представляет особой важности по своему неглубокому анализу, всего 33 страницы. 19 Относительно чисто исторического взгляда на латинский язык есть сочинения Simml’a – Die localen Verschiedencheiten der lateinishen Sprache mit berücksichtigung des afrikanischen Lateins, но специально Тертуллиану отведено лишь незначительное место. Lib. cit. 82. 142 и 148. |
| Συν τ... μνω ασπλω και αναμαρττω Χριστω. Dialog. cum Tryphon, cap. 110. Adv. haeres. IV, 20, n. 2. Εις μν ον μνος, ανεπεθμητος ξ αρχς Κριος ημν. Strom. VII, 12. Ανθρωπος ανευ αμαρτας (de charism. n. 1); ανθρωπος αναμαρτητος (de theolog. et incarn. adv. Beron. et Helie, n. 2. 4). Dionys. Alex. Epist. ad Paul. Samosat.; Euseb. Demonstr. Evang. III, 2; Athanas. de incarn. Verbi Dei n. 17. 18; Jacob. Nisib. de poenit. Serm. VII, n. 1; Chrysost. in Ephes. homil. III, n. 3; in Hebr. hom. XIII, n. 3; Greg. Nyss. Orat. Cathech. c. XVI. Nullum habuit omnino peccatum, vel originale, vel proprium (Epist. CLIV ad Euod. n. 19). Didym. Alex, de Trinit. 1, 30; III, 10; Theodoret. Erauist. dialog. III; in Hebr. II, 8. Hippol. de theolog. et incarn. n. 11; Chrysost. in Rom. homil. XIII, n. 5; Cyrill. Alex. contr. Anthropom. c. XXIII; Augustin. Praed. Sanet. XV, n. 30; de pecc. et merit. et rem. 11, 20, n. 34. Clem. Alex. Strom. VII, 12; Paedag. 1, 2; Ambros. Epist. ad Hier, (in Mai VII, p. 160); Maxim. Opusc. theol. T. II, p. 14, ed. Combef; Иоанн. Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, 20, стр. 207. Serm. de incarn. fragm. XXV. XXIX (in Mai V). Сопс. Constantinop. 11, cap. XII. Tertull. de anim. c. XIII. II. O ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ BO ИИСУСЕ ХРИСТЕ § 137. Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова: ибо «веруем, что Сын Божий… воспринял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился» (посл. Восточн. патриарх. о прав. вере чл. 7), и что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава — плоть, одушевленную словесною и разумною душою»; так что Сама стала ипостасию плоти… Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно… Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасию». Это значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек. |
| 76 О женщинах, обольщенных еретиком Марком и снова возвратившихся в церковь , Ириней говорит, что они „исповедали“ свой грех, т. е. открыто признались в нем; а в другом месте тоже самое выражение употребляется Иринеем для обозначения покаяния, длящегося долгое время. См. Бинтерим, 207; Клее, 49–50). 77 Тертуллиан , определяя экзомологезис, как открытую исповедь, сам же потом понимает под этим выражением всю совокупность покаянных упражнений, как внешних проявлений раскаяния, смирения и самоунижения, начиная с одеяния, и оканчивая коленопреклонениями перед священниками и верующими. De poenit. с. 9. 78 Во 2-й беседе на псал. 37-й Ориген говорит: „Только тщательно смотри, кому ты должен исповедать свой грех . Испытай прежде врача, который умел бы быть слабым с слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать; наконец, если он, показав себя наперед врачем, и искусным и милосердым, скажет что либо, если даст какой либо совет, делай и следуй ему; если он поймет и предусмотрит, что болезнь твоя такого рода, что она должна быть рассказана и излечена в собрании всей церкви, что она может послужить в назидание и для других, и ты сам легко получишь исцеление, то нужно исполнить это по многом размышлении и в сообразность совету того врача“. Из слов Оригена видно, что изображаемый им искусный душевный врач не необходимо должен быть священник. Но что всего свойственнее было именно священнику врачевать душевные болезни, это ясно видно из одного места во 2-й беседе Оригена на книгу Левит: (указав наперед различные способы очищения от грехов – крещение, мученичество, милостыню, прощение обид, обращение грешника и любовь к Богу, Ориген продолжает „есть и седьмое средство, хотя и суровое и трудное, получить прощение грехов – это покаяние, когда грешник слезами омывает свое ложе, когда слезы становятся для него хлебом денно и ночно, когда он не стыдится открывать свой грех священнику Господню и искать врачества“. Из обоих мест ясно, что тайная исповедь не только перед священником, а вообще перед искусным духовным врачем, советуется, а не представляется чем-либо предписанным, что она могла служить подготовкою к публичному церковному покаянию, в котором и был центр тяжести тогдашней церковной дисциплины, и что, помимо исповеди, признавались возможными другие способы к уврачеванию души. |
|
|
