| De Divisione naturae libri quinque diu desiderati; accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi graece et latine/Ed. Thomas Gale. Oxford, 1681 (первое печатное изд.); Johannis Scoti Opera quae supersunt omnia/Ed. Floss H.J. Paris, 1853; Patrologia Latina /Ed. Jacques Paul Migne. Vol. 122. Coll. 439–1022; lohanni Scotti De divina praedestinatione/Ed. Madec Goulden. Tumhout, 1978; John Scottus Eriugena. Treatise on divine predestination/Trans. Mary Brennan; introd. Avital Wohlman. Notre Dame (IN), 1998; Giovanni Scoto. De praedestinatione liber: Dialettica e teologia alTapogeo della rinascenza carolingia/Ed. critica, trad, e comm, a cura di Ernesto Sergio N. Mainoldi. Firenze, 2003; Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum/Ed. Cora E. Lutz. Cambridge (Mass.), 1939; Commentary on the De nuptiis Philologiae et Mercuri of Martianus Capella. New York, 1970 (repr.); Jeauneau E. Le commentaire erigenien sur Martianus Capella (De Nuptiis, lib. I) d’apres le manuscrit d’Oxford (Bod. Libr. Auct. T. 2.19 fol. 1–31)/Quatre themes erigeniens. Paris, 1978; Scoto Eriugena et al. Tutti i commenti a Marziano Capella/A cura di Ilaria Ramelli; presentazione di Giovanni Reale. Milano, 2006; Silvestre H. Le commentaire inedit de Jean Scot Erigene au metre 9 du livre 3 du De Consolatione Philosophiae de Boece/Revue d’Histoire Ecclesiastique. 1952. Vol. 47; Johannis Scotti seu Eriugenae Homilia super «In principio erat verbum» et Commentarius in Evangelium Iohannis/Crit. ed. E. Jeauneau, Andrew J. Hicks. Tumhout, 2008; Jean Scot. Homelie sur le Prologue de Jean/Intr., texte critique, trad, et notes E. Jeauneau. Paris, 1969; O’Meara J.J. Homily of John Scot, the translator of the Hierarchy of Dionysius/Eriugena. Oxford, 1988; Johannes Scotus Erigena. 2 Prologo di Giovanni/Testo latino con trad. Ital.; ed. Cristiani Marta. Milano, 1987 [англ, пер.: The voice of the eagle (the Heart of Celtic Christianity): Homily on the prologue to the Gospel of St. John/Trans. Christopher Bamford; introd. Thomas Moore. |
| б) Главное произведение Эригены есть сочинение Περ φσεως μερισμο id est De divisione naturae libri V, называемое также в кодексах и у самого Эригены просто libri περ φσεως 206 , о разделении природы или о природах (Floss, с. 441–1022). Предпринятое по убеждению Вульфада, нужно думать, уже по окончании упомянутых переводов (858?, до 866), сочинение это представляет в своем содержании цельную систему воззрений философа и, разделяясь на пять книг, соответственно разделению самой системы, изложено в виде диалога учителя с учеником. В отдельных книгах нередко встречаются значительные отступления от главного предмета, о котором должна идти речь, и повторения прежде сказанного. Но они допускаются автором сознательно, ввиду важности и интереса некоторых затрагиваемых вопросов, имеющих притом особое значение в целом системы, и ради лучшего уяснения известных положений. В общем поэтому они не нарушают цельности произведения, сообщая лишь пазнообразие его содержанию 207 . Что касается диалогической формы сочинения, то нет нужды видеть в ученике, который вообще ставит вопросы и дает ответы вполне достойные самого учителя, представи теля «церковного сознания» Эригены, как делает это Кристлиб 208 , или предполагать с Вильгельмом Мальмсберийским, будто маской собеседника философ хотел прикрыть неприятные для латинских читателей положения 209 . Свои убеждения он не стеснялся высказывать решительно и прямо, как в этом произведении, так и в других. Но следует признать, что эта форма, сама по себе сообщающая живость изложению, вполне соответствовала характеру внутреннего развития спекуляции Эригены, давая ему удобное средство в виде вопросов и возражений с особой рельефностью представить недо умения и противоречия, встречавшиеся ему в его философствовании. Способ выражения автором своих мыслей, по общему почти Признанию, отличается высокими достоинствами. Касаясь самых от влеченных вопросов спекуляции, не имея за собой установившейся философской терминологии, он находит, однако, возможным гово рить более или менее ясно и просто. По временам речь его, не чуж двя иногда некоторой растянутости, принимает поэтический оттенок. К рассматриваемому сочинению собственно и относятся похвальные, даже восторженные отзывы об Эригене как писателе некоторых новейших ученых 210 . |
| Подобные противоречия оказались в некоторых пунктах между Августином и восточными богословами. Необходимо было делать выбор между различными мнениями. Его выбор прямо склоняется на сторону восточных авторитетов, а не на сторону Августина. Некоторые из самых основных пунктов своей системы он развивает в прямую и частью ясно выраженную противоположность взглядам Августина, следуя восточным богословам 314 . Он прямо заявляет об изменении своих взглядов в одном случае и прежние свои воззрения, которых он держался некогда, утверждаясь именно на авторитете Августина, осмеливается назвать заблуждениями, притом вредными для спасения души, так что необходимо, по нему, молиться, чтобы Господь избавил от них и других и спас от смерти неведения, которая одна есть истинная смерть 315 . Мнения Августина по разным вопросам иногда являются для него лишь препятствием на пути к развитию собственных воззрений, которое так или иначе нужно обойти 316 . Обращаться к мнениям Августина Эригену заставляет теперь отчасти, как он сам говорит, то, что его обвиняют в неуважении к авторитетному учителю западной церкви и ему приходится так или иначе защищаться от этих обвинений или предупреждать их. При этом он и сам вовсе не потерял уважения и к бл. Августину. Отвергая некоторые из его мнений, он хотел бы объяснить и их появление аккомодацией к простому смыслу верующих, если бы только это было возможно 317 . Но вообще ему теперь не хотелось бы собственно совсем поднимать вопрос о своем отношении к Августину, так как он предвидит, что решение его будет не в пользу последнего. Он желал бы уклониться от гласного суда и всякого решительного приговора по отношению к церковным авторитетам, когда они оказываются противоречащими друг другу, и ограничиться только простым, так сказать, констатированием факта различия, какое существует между восточными и западными воззрениями: пусть затем уже каждый сам про себя взвешивает основания в пользу тех и других и избирает то, что покажется ему более разумным 318 . Однако, несмотря на желание уклониться от приговора над западными воззрениями или по крайней мере смягчить его резкость, философ всетаки произносит в конце концов этот приговор в сочинении De divisione naturae и явно склоняется на сторону восточных авторитетов 319 . Таким образом, в позднейшую стадию развития спекуляции Эригены, представляемую сочинением «О разделении природы», философ оказывается уже несогласным с западным авторитетом в том, в чем следовал ему ранее, и признает частию сам это несогласие, хотя желал бы лучше не поднимать вопроса о нем 320 . Причиной такой перемены в его воззрениях является ближайшее ознакомление его к тому времени с восточной спекуляцией. Западная августиновская спекуляция с ее результатами в процессе развития воззрений философа, нашедших выражение в названном сочинении, была для него таким образом как бы исходным пунктом. Стремясь усвоить восточные воззрения, он оставляет с течением времени некоторые из взглядов Августина и заменяет новыми. |
| De praedistinatione и de divisione naturae – περ φσεος Μρισμου, в которых высказывается взгляд на Бога и отношение Его к миру, не только в общем, но и в частностях совершенно сходный с взглядом неоплатоническим. Усвоивши начала александрийской философии не оставляя христианства, он стал на ту же точку зрения по отношению к христианству, на которой некогда стояли в отношении к нему последователи александрийской школы. Повторив их попытки к примирению разума с христианством на началах чистого разума, оканчивавшиеся не внутренним его примирением с ним, а не натуральным смешением, не единством с ним, а решительным разделением, он не отвергает авторитета церкви, но параллельно с ним поставляет разум, он не полагаете разделения между авторитетом веры и разумом, а напротив по-видимому желает найти внутреннее согласие между ними, стараясь доказать, что основание авторитета лежит в самом разуме, что всё, что есть в авторитете, то разумно, но в тоже самое время авторитет с его содержанием и значением совершенно отождествляет с разумом, допуская, что авторитет есть тот же частный, личный разум, что все, что есть в авторитете, то есть в разуме, и таким образом незаметно авторитет поставляет в безусловную зависимость от разума, на столько давая ему значения, на сколько он отождествляется с разумом, или даже совершенно исключает авторитет, предполагая, что можно найти и в одном разуме все то, что есть в авторитете. Вот, например, как рассуждает Эригена об авторитете церковном: «авторитет, говорит, произошел от разума, разум же от авторитета – нисколько. Никакой авторитета, если не признан разумом, не имеет силы. Разум же, непобедимо опирающийся на своей собственной силе, не имеет нужды для поддержки своей ни в каком авторитете. Законный авторитет, мне кажется, есть не что иное, как истина открытая силою же разума и переданная святыми отцами для пользы позднейших поколений 32 . Вера, по моему мнению, есть не что иное, как известный принцип, от которого получает свое начало в натуре разумной познание Творца 33 . |
| Гомперц , – id., гл. 5-ая: орфико-пифагорейское учение о душе, стр. 108 сл. C. [C.] Глаголев, – Греческая религия. Ч. 1-я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5-я: богословие орфиков, стр. 216 сл. Руд. Штейнер, – Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. 121 R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). 122 Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм и фактов – едва ли не характернейшая для всего нео-кантианского движения философии, как в узком, так и в расширительном значении термина нео-кантианство. 123 Ф. М. Достоевский, – Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337). 125 Joh. Scotus Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id.) 127 «Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?» ( Иннокентий , Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПб. и М, 1877, Т. 10, стр. 255–265). – Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII-м веке (1625–1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями: Pordädschen’s göttliche und wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725. |
| —480— Сыну ex nativitate». 2352 – «Совершенным Богом (Сына) определило (substituerit) perfecta nativitas; а perfecta nativitas может так определять потому, что в Боге, Рожденном от Бога, обитает телесно полнота (plenitudo). 2353 Весьма характерными для учения Илария о генерическом родстве Ипостасей Отца и Сына служат те аналогии, какими он пользуется. Первая аналогия, приводимая им к тому же в объяснение образа Рождения Сына, есть аналогия вожжения света от света. В этом акте нет ни деления, ни отделения (divisio ac separatio); не бывает также и отсечения (desectio) от первоначальной массы огня; но при всём том последний пребывает в вожженном от него огне; и этот (в свою очередь) находится в том, от которого он не отсечен, но вышел с единством природной субстанции (naturalis substantiae), т. е. всех его существенных свойств. Они не отделимы ни делением (divisione), ни родом природы (genere naturae). 2354 Аналогия, действительно, прекрасная, если иметь в виду одинаковость природы Ипостасей; но далеко недостаточная для доказательства нумерического единства их субстанции. Амвросий подобной аналогии не знает. Наряду с этим Иларий предлагает и другие аналогии: единство Отца с Сыном мыслится по аналогии единства верующих, имевших одно сердце и душу ( Деян.4:32 ) и обладавших единством веры, Господа, крещения и надежды; 2355 очевидно опять, что это единство не строго нумерическое, а единство в смысле одинаковости или тождественности принадлежащих индивидам качеств. Такой же смысл имеет и аналогия единства человеческой природы Христа с природою человека. 2356 У Амвросия мы уже встречались с двумя последними аналогиями, но нельзя опускать из виду, что за единством природы в смысле тождественности качеств скрывается субстанциальное единство ипостасей, обоснованное совершенно иначе и другими аналогиями. Присутствие этих ана- —481— логий у Амвросия объясняется, может быть, просто тем, что в его время они вообще были популярными. Иларий сам, очевидно, чувствовал, что единство природы еще не обусловливает единства Божества; по этому, вероятно, мы находим у него еще следы субординацианской монархии. |
| Х. Иоанн Скот Эриугена (IX век) И. Ск. Эриугена, этот глубокий мыслитель IX века, который представляет огромный религиозно–философский интерес и для нашего времени , в вопросе об отрицательном богословии сознательно примыкает к св. Максиму Исповеднику и Дионисию Ареопагиту, оказавшим на него особенное влияние. Ссылаясь на обоих этих мыслителей, он и сам различает «апофатическое и катафатическое богословие» . «Все обозначения, с помощью которых путем утверждений одевают Божество, путем отрицания могут быть снова сняты… Как говорится в первом случае, можно таким образом называть Бога, не говоря, что это собственно совершается, напротив, во втором случае говорится, что это не соответствует действительности, хотя и можно так называть Бога» . Общее содержание отрицательного богословия, развиваемого преимущественно в первой и отчасти во второй книге «De divisione naturae», основного трактата Эриугены, последний определяет так: в нем выясняется, что «Бога Ничто из всего, что существует и чего не существует, не выражает в Его сущности, что и сам Он совершенно не знает, что Он есть, ибо Он никоим образом не может быть определяем по величине или свойству, ибо ничто не подходит к Нему и сам Он ничем не постигается, и что сам Он в том, что существует и не существует, собственно говоря, не выражается в самом себе, — род незнания, превосходящий всякое знание и Следуя уже знакомым нам путем мысли отрицательного богословия, Эри–угена показывает недостаточность всех определений Божества. «Бог называется сущностью, но собственно Он не есть сущность, потому что последней противостоит ничто, Он же выше сущности. Также называется Он благом, но и этим Он не является в собственном смысле, ибо благу противостоит зло, а Он более чем благ или сверхблаг… Подобным же образом обстоит дело и с истиной, ибо и последней противостоит ложь, и потому Бог не есть истина, но более, чем истина и сверх–истина. Такое же положение вещей имеем мы и относительно остальных божественных имен. Ведь не в собственном смысле называется Он и вечностью, ибо последней противостоит временность, но Он более, чем вечен, и есть сверхвечность. Подобный же случай имеем мы и относительно мудрости, которая потому не может быть приложима к Богу в собственном смысле, что мудрости и мудрому противостоит глупость и глупец; следовательно, правильнее и вернее Он будет именоваться более, чем мудрым, или сверхмудростию. Также Он больше, чем жизнь, ибо жизни противостоит смерть. Так же стоит дело и с светом, которому противостоит тьма» . |
| Вообще, находя и у греческих отцов иногда мнения, которые не выдерживают с его философской точки зрения критики, Эригена объясняет их желанием св. отцов примениться к простому смыслу верующих, к которым они обращали свою речь, или вообще какимилибо особыми целями. К Шестодневу Василия 292 он обращается, когда ему самому приходится истолковывать библейское сказание о творении. Он не принимает предлагаемого здесь буквального толкования этого сказания, отдавая в этом случае предпочтение пониманию бл. Августина 293 . Но обойти совершенно молчанием мнения столь славного толкователя Св. Писания он не находит возможным, чтобы не подвергнуться упреку за пренебрежение к ним: к ним нужно относиться с уважением уже потому, что они принадлежат св. Василию 294 . С некоторой резкостью выражается Эригена по поводу одного мненея св. Епифания (о рае), имея при этом в виду порицательные отзывы самого Епифания об Оригене по этому вопросу 295 . Но он сам же указывает и на довольно важное значение в одном случае своего знакомства с «Анкоратом» Епифания 296 . Творения Златоуста, имя которого упоминается в De divisione naturae два-три раза, нужно думать, не имели для философа важного значения при своем практически назидательном характере; ссылки на него делаются как на толкователя Св. Писания 297 . Св. Григория Богослова (Назианзина) Эригена знает, по-видимому, только по De Ambiguis Максима и не отличает его, как уже было сказано, от Григория Нисского . Уважаемая Эригеной греческая мудрость находила для него выражение, судя по тем данным, какие представляют собственные его произведения, прежде всего в богословских произведениях восточных отцов. Но, будучи философом по призванию, Эригена не мог не относиться с интересом и уважением и к светской мудрости греков, к их философии. Он знает Аристотеля, отсылая в сочинении «О разделении природы» в одном случае читателя к трактату его «Об истолковании», несколько раз ссылается на диалог Платона «Тимей», упоминает о последователях того и другого философа; одно неоплатоническое сочинение – философа Присциана, было даже переведено им, как это можно утверждать почти с достоверностью, на латинский язык. |
| 686 I, С.411А: Mag. Saepe mihi cogitanti, diligentiusque quantum vires suppetunt in-quirenti, rerum omnium, quae vel animo percipi possunt, vel intentionem ejus supe-rant, primam summamque divisionem esse in ea quae sunt, et in ea quae non sunt, horum omnium generale vocabulum occurrit, quod graece φσις, latine vero natura vocitatur. Cf. C.443A, 574A, 628B, 643D, 871C, 907B. I, 1, C.441B: Videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias quattuor species reciperë quarum prima est in earn, quae creat ei non creatur; secunda in earn, quae creatur et creat; tertia in eam, quae creatur et non creat; quarta, quae nec creat nec creatur. 687 II, 1, C.523D: Quoniam in superior! libro de universalis naturae universali divisione, non quasi generis in formas, seu totius in partes sed intelligibili quadam universitatis contemplatione – universitatem dico Deum et creaturam – brevitcr diximus, nunc eandem naturae divisionem latius, si videtur, repetamus. 525B: universalem vero naturam formas habere propterea dicimus, quoniam ex ea nostra intel-ligentia quodammodo formatur, dum de hac ipsa tractare nititur; nam per se ipsara universa natura non ubique formas recipit; earn siquidem Deo et creatura contineri non incongrue dicimus, ac per hoc in quantum creatrix est, nullara formam accipit in seipsa, formatae vero a se naturae multiformitatem praestat. Ill, 1, 621C: Cum igitur totius universitatis divisio ab ipsius causa et creatrice incipiat, non earn veluti pri-mam partem vel speciem debemus intelligere, sed ab ea omnem divisionem et parti-tionem inchoare, quoniam omnis universitatis principium est, et medium, et finis. 688 II, 1, C.526Ä Nulla rationabilis divisio est, sive esstntiae in genera, sive generis in formas et numeros, sive totius in partes, quae proprie partitio nominatur, sive universitatis in ea, quae vera ratio in ipsa contemplatur, quae non iterum possit redigi per eosdem grad us, per quos divisio prius fuerat multiplicata, donee perveniatur ad illud unum inseparabiliter in seipso manens, ex quo ipsa divisio primordium sumpsit. |
| 658 De praedest. I, i, c.357C: cum omnis piae perfcctaeque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea discipli-na, quae a Graecis philosophia solet vocari, sit constitutus, de ejus divisionibus seu partitionibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus. «Sic enim», ut ait sanctus Augustinus, «creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae Studium, et aliam religionem, cum hi, quorum doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum communicant». Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis, qua summa et principalis omnium rcrum causa, Deus, et humiliter colitur, et rationabiliter investigatur, regulas exponere? Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram re-ligionem esse veram philosophiam. 659 Homil. с. 290C: humana natura. Capax siquidem sapientiae est, non ipsa sapientia, cujus participatione sapiens fieri potest. 660 Comment, in Ev. sec. loan. с. ЗЗЗС: naturaliter rationis fontem appetit, unde siti suae, hoc est, indito sibi verae cognitionis appetitui satisfacere valeat, quod ante incarnationem conditoris, qui est fons vitae, adimplere nequiverat. Bibebat tamen laboriose ex naturali fonte rationis sibi insitae, naturam rerum physico motu vestigans, ipsiusque naturae creatorem et causam. De div. nat. II, 23, с. 577B:…ratio, quae veluti quidam obtutus substantialis in animo intelligitur. Cf. Exposit. super hier cael. с. 146Ä theologia, ilia videlicet virtus, quae naturaliter humanis inest mentibus ad divinas rationes quaerendas, investigandas, contemplandas, amandas. Cf. De praed. I, i, c.357; С.358А: partes philosophiae principales, ad omnem quaestionem solvendam necessariaë διαιρετικ, ριστικ, Αποδεικτικ, αναλυτικ. 661 De div. nat. I, 69, C.513Ä Mag. Non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse, quod prius est natura, quam quod prius est tempore. Disc. Hoc paene omnibus notum est. Mag. Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus. Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. Disc. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritatis, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata. Sed forte tibi aliter videtur. Mag. Nullo modo. Ideoque prius ratione utendum est in his, quae nunc instant, ac deinde auctoritate. |
|
|
