| Главный труд Эриугены, диалог «О разделении природы» (De divisione naturae, Periphyseon, ок. 865–870) 681 , – явно неоплатоническое произведение, основанное на идеях Псевдо–Дионисия, Максима Исповедника , великих каппадокийцев и Августина 682 . Он был осужден папами Гонорием III вместе с Санским собором (1225), ибо, по словам папы, «кишел червями еретической извращенности», и Григорием XIII в 1585 г. Эриугене принадлежит также трактат о Евхаристии, не дошедший до нас, где он развивал посылку о ее преимущественно символическом и коммеморативном характере 683 , за что позже был осужден архидиакон Беренгарий Турский (ок. 999–1088), принужденный, в частности, публично сжечь трактат Эриугены. Сохранился трактат De divina praedestinatione, написанный в защиту учения о свободе воли по благословению Хинкмара (806–882), архиепископа Реймсского (который и сам был влиятельным богословом–антиавгустинистом своего времени) 684 , против крайностей теории двоякого предопределения саксонского иеромонаха и августиниста Готтшалька из Орбэ (известен также как Фульгенциус; 808 – после 867), отрицавшего значимость добрых дел для спасения 685 . Общий тон трактата дал основание для серьезных подозрений относительно ортодоксальности его автора – уже по той причине, хотя бы, что Эриугена ввел посылку о тождестве философии и религии; он утверждал, что существует предопределение ко благу, предназначающее всех людей к святости; ад для него был не местом, а состоянием, и наказание означало очищение, а не осуждение. Трактат пожурили лионский богослов и поэт диакон Дрепаниус Флор (ум. ок. 850 или 860), именуемый также Флором Магистром 686 , который написал три книги о предопределении против Эриугены, а также епископ Пруденций из Труа (ум. 861) в специальном сочинении 687 – и осудили на соборах в Валенсии в 855 г. и в Лангре в 859 г., причем на последнем аргументы Эриугены были названы pultes Scotorum («ирландской овсянкой») и commentum diaboli («изобретением дьявола») 688 . Не добавила мира в отношения Эриугены со Св. Престолом и его работа по переводу Псевдо–Дионисия: папа Николай I (858–867) потребовал текст в Рим для ознакомления, а после того, как Эриугена отказал ему в этом естественном желании, приказал Карлу Лысому отправить в Рим для разбирательства самого автора или, по меньшей мере, впредь не допускать его ко двору (информации о том, что это было сделано, до нас не дошло) 689 . |
| Cod. bibl. civ. Abrinc. 2940. Floss, XXIII. – В изданном Дюммлером письме от А к учителю Е (до 875–877 г.) спрашивается, как следует петь: animo vel animae inreverenti et infrunito, «ut infronito, sive infrodito, antepenultimo acuto secundum doctrinam loh. Scoti (далее делается упоминание о Манноне). Neues Archiv der Gesellsch. ftlr. ält. deutsche Gesch. XIII. 1888.350ff. – В рукописи Хвека, во введении к трактату Августина о диалектике: secundum vero Ioannem Scottum est dyalectica quaedam fuga et insecutio etc. Cousin, Ouvrages inöd. d " Abelard, p.619. Prantl, II, 23, Anm. 97; 42, Anm. 163. 199 Migne. Patroiogiae cursus completus. Series latina. T. 122. Ioannis Scoti opera quae supersunt omnia ad fidem italicorum, germanicorum, belgicorum, francogallicorum, britannicorum codicum partim primus edidit, partim recognovit Henricus Iosephus Floss. Accedunt Adriani papae II espitolae. Paris. 1853. 200 Codd.: Ratisb. (Monac.) 137, sec. XXI, Vindob. 971 (olum salisb. 157) XI, Uindob. 754 (olim theol. 217) XII, Darmstad. (olim Colon) 30 XII, Ftirstenfeld. (Monac.) 9 XV, Vatic. 177 XIV, Vatic. 176 XIV, Lips. 188 XIII, Florent. 89 XIXII etc. (Gandavensis, Parisienses). Floss, § 13. Edd.: Opera Dionysii veteris et nov[a]e translationis, etiam novissim[a]e ipsius Marsilii Ficini, cum commentariis Hugonis, Alberti, Thomae, Ambrosii oratoris, Linconiensis et Vercellensis. Argentinae. 1502–1503. (только Cael. hier., с коммент. Гуго и Альберта, I, f. 1–162, и Eccles. hier., f. 163–178). S. Dionysii Areop. martyris, ep. Athen. et Gallorum apostoli opera, quae quidem extent, omnia, quintuplici translatione versa, et commentariis D. Dionysii a Rikel Carthusiani nunc iterum diligentissime editis elucidata, ab innumeris, quibus antehac scatebat mendis sedulo vindicata. Coloniae. 1556. 201 Cod.: [cf. Mabillon. Act. SS. Ord. S. Bened. sec. IV, pH, p. LXVI]. Floss, §14, Xvil. Christ, reg. 596 X, f.9. Floss, § 12. Edd.: Th. Gale. I. Sc. Erigenae de Divisione Naturae libri quinque diu desiderati. Accedit appendix ex Ambiguis S. Maxi mi Graece et Latine. Oxonii. 1681. App. p. 1–45. – F.öhler. Anccdota graeca. T. I. [ Περ διαφρων υιοριν τν γιου Διονυσου κα Γρηγορου πρς θωμαν töv γιασμνον – заглавие первого помещенного в издании произведения Максима]. Наиае. 1857. p.38–93-Migne, ser. gr. t.91, с. 1061–1115. 202 Prol. versus; I, 2, 4; И, 1, 2; III, 4, 5, 7; IV, 1–4; XVIII, 1; epilog. 3. Cf. Christlieb, 38 Anm. 203 Huber, 59–60: zum Theil sehr geistvolle, zum Theil aber auch wieder verworrene und sich selbst widersprechende Schrift. 205 Codd.: S. German. 1314 (olim 634) bibl. Regiae Paris, по Флоссу X (Floss, § 10), no Quicherat IX века (Plotini Enneades. Ed. Dobner. Paris. 1855. p. 550–551), прежде принадлежал корбейскому монастырю, где может быть был и написан. Edd.: Maugin. Veterum Auctorum, qui IX seculo de Praedestinatione et Gratia scripserunt, opera et fragmenta. Paris. 1650. 4°. Т. I. p. 109 sqq. |
| От Ничто к Ichts или к Нечто (нем.). Слово Ichts, изобретенное Я. Бёме из Nichts и Ich (Я), непереводимо на рус. язык. 450 Переход в другое состояние (греч.). 451 Единое и все (греч.). 452 Освободиться от Бога (нем.). 453 A. Drews различает (в «Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes», 1906) два типа религии: Kausalitätsreligion, к которой он относит религию иудеохристианс–кого типа, и Identitätsreligion108 — религии имманентного типа, как–то: буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, зато определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела. 454 Таким «страдающим богом» в Древней Греции был Дионис, которому посвятил специальное исследование В. И. Иванов («Эллинская религия страдающего бога»//Новый путь. 1904. 1—3, 5—8). 455 Я дух, всегда привыкший отрицать, И с основанием: ничего не надо. Нет в мире вещи, стоящей пощады. Творенье не годится никуда. (Гёте И. Ф. Фауст. М., 1969. С. 76; перев. Б. Л. Пастернака). Выражение «zu Grunde geht» часто использует Гегель в «Науке логики». Поскольку это непереводимая игра слов: «гибнет, идет ко дну, исчезает», букв.: «идет к основанию», в русских переводах это выражение чаще всего переводится так: «исчезает в (своем) основании» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1971. С. 64, 236). Ср. вольный перифраз Ф. Энгельса: «Достойно гибели все то, что существует» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2–е изд. Т. 21. С. 275). 456 От слова «эманация». 457 Так определяет плотиновское мировоззрение Штёкль (A. Stock!. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2–te Ausg. Mainz, 1875, стр. 377). 458 Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Ск. Эригены, 248 и далее. 459 De divisione naturae, lib. Ill, cap. 23. 460 Ibid., Ill, 20. 461 Ib., III, 20. 462 Ib., 19. 463 Ib., 17. 464 Ib., 20. 465 Всеобщее восстановление — восстановление всего в Боге, после которого уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, идеи которого развивает в своем богословском учении Булгаков. Подробнее см.: Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова//Вестник РСХД. 1971. 101—102. С. 25—35. 466 |
| Unius lucernae duo lumina praedicavit, ut lychnorum bipertita divisio substantiam Patris et Filii aemularetur, quae ex unius vasculi unguine accenderetus in lumen: tamquam esset substantia exterior, ut olei in lucerna, continens luminis utriusque naturam. De Trin. 6, 12. 1268 Tertio hanc approbandi homousii causam comminiscuntur, quod secundum verbi hujus significationem, ex divisione paternae substantiae esse Filius existimetur; tamquam desectus ex eo fuerit, ita ut in duos sit res una divisa. De Trin. 4, 4. De syn. 68 n. 1269 Manichaens solis sui nescius cultor, id quod in Virgine fuit, portio¬nem unius substantiae praedicavit, et id Filium intelligi voluit quod ex Dei substantia Patre aliqua deductum apparuerit in carne. De Trin. 6, 10 n. 1270 De syn. 67 n.: habet hoc verbum in se fidei conscientiam, ..si secundum naturae proprietatem ac similitudinem, ut similitudo non speciem solam afferat, sed genus teneat; religiose unam substantiam praedicamur, dummodo unam substantiam proprietatis similtutinem intelligamus, ut quod unum sunt, non singularem significet, sed aequales. Aequalitatem dico, id est, indifferentiam similitudinis, ut similitudo habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par sit; unum autem, in quo par significatui, non ad unicum vendicetur etc. 1272 Насколько толкование Иларием термина unius substantiae соответствовало исконному характеру западной богословской мысли, можно видеть из послания отцов парижского собора 360 г. к восточным омиусианам, – послания, которое в сжатой форме лишь воспроизводит идеи, подробно раскрывавшияся Иларием в его трактате «о Троице» и «о соборах». Homousion sermonem, – пишут парижские отцы, – ad veram et legitimam ex Deo Patre unigeniti Dei nativitatem sumus amplexi, detestantes secundum Sabellii blasphcmias ipsam unionem, neque aliquam partem Patris esse Filium intelligentes: sed ex toto atque perfecto innascibili Deo totum atque perfectum unigenitum Deum natum, unius a nobis idcirco vel usiae vel substantiae cum Deo Patre confessum, ne creatura potius, aut adoptio, aut appelatio videretur. |
| 42 De divisione naturae. IV, 7//Migne. PL. Т. 122. Col. 768–769. Ср. в нашей книге с. 320, прим. 43 В описании коллоквиума, между прочим, г-н Серебреников выражается в данном случае еще резче. «Ошибка автора (признание Эригены представителем идеально-субъективного монизма), – говорится там, – заключается в том, что он усвоил слишком большое значение приводимому Эригеной мнению Григория Нисского о духовности данных в нашем представлении тел». 47 Между прочим, он утверждает при этом, ссылаясь на слова Эригены стр. 298 нашей книги, будто относительно этого «восхождения и нисхождения в учении Эригены «одно только ясно, что нисхождение есть переход от высшего к низшему, а восхождение – обратный переход от низшего к высшему. Но ясного в этом учении в действительности вообще гораздо более, нежели как это представлено г-ном Серебрениковым; действительную же трудность, по поводу которой Эригена говорит о непостижимости нисхождения 16,667–669, вопрос о вечности и вместе временности сотворенного), он в своей рецензии и упускает из виду. 50 The works of G. Berkeley ed. by A. C. Fraser. Oxford, 1871. Vol. II. Siris § 155. P. 420. Ср.: Fenart M. La derniere philosophie de Berkeley. Annales de Mtthilosophie chretienne. 1897. Т. 36. Р. 198–213. Из новейших философов упрекам в допущении противоречия со своей основной идеалистической точкой зрения подвергается особенно, как известно, Шопенгауэр. Ср., однако: Ибер-Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. СПб., 1890. % 348, прим. 56 Относительно Григория Нисского , между прочим, нужно заметить, что он в целом вовсе и не хочет проводить, подобно Эригене, спиритуалистическую точку зрения в своем учении, и то место, где он возвышается до взгляда, тождественного почти со взглядом Беркли, разрешая материальные тела в комплексы свойств, стоит у него вообще вне какойлибо тесной связи с другими пунктами его воззрений. Ср.: De opificio hominis XXIV//Migne. PG. Т. 44. Col. 212–213 (ср. у нас: С. 188). Предшественником его в отношении к указанному мнению был Ориген . De principiis. IV, 34//Migne. PG. Т. 11. Col. 408. Ср.: Hatch Ε. Griechentum und Christentum. Deutsch von E. Preuschen. Fr. im Br., 1892. S. 209, Anm. 2. |
| Можно сказать, таким образом, что вообще формальные принципы, лежащие в основе спекуляции Эригены, заимствованы им от бл. Августина. Он только далее развивает учение последнего о рациональном познании и шире применяет его психологический метод. Содержание же, или материальную сторону воззрений, он хочет заимствовать от представителей восточного богословия, но при усвоении и переработке его руководится указанными принципами, пытаясь соединить глубину психологического анализа бл. Августина с высотой абстракции неоплатонической метафизики, призванной на служение христианскому богословию в произведениях Дионисия и Максима. Все учение философа, не отступая от общего плана сочинения его «О разделении природы», можно разделить, с одной стороны, на учение о Боге и происхождении от Него всего, с другой – о человеке и возвращении в нем всего к Богу. Учение о Боге и о происходящих от Него идеях и мире конечном, иначе – о первых трех формах бытия, излагается в первых трех книгах Учению о человеке и о возвращении всего к Богу посвящены две последние книги, причем четвертая книга, где излагается учение об идеальной конституции человеческой природы и настоящем эмпирическом ее состоянии, должна, по намерению автора, служить как бы переходом к изложенному в пятой книге учению о возвращении всего в природу не сотворенную и не творящую. Произведение De divisione naturae, в котором последовательное развитие мыслей нередко прерывается весьма длинными отступлениями, в общем представляет следующее содержание. I. Общее вступление. Понятие о природе как совокупности всего сущего и не сущего, разделяемой на четыре формы; modi essendi et non essendi 1–7 (446A). Познание не сущего, т. е. непостижимого – Бога и идей: теофании 7 (446А) – 10. Природа творящая и не сотворенная – Бог . А) Творение Богом всего, как проявление Себя, и несотворенность Его Самого (natura creatrix creat et creatur, sed non creata) 11–13 (455B). В) Бог – Единица и Троица 13 (455B-457D). а) Непостижимость Божества и неприложимость к Нему самых высших наименований (divinissima nomina) 13 (457D) – 14(462D). b) Неприложимость категорий: сущности, количества, качества, отношения, положения 14–16, состояния 17–20, места, времени 21. [Учение о категориях. Категории неподвижные и движущиеся; категории, окружающие сущность и находящиеся в ней 22–25. Рассмотрение отдельных категорий: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние 26. Категория места: правильное понятие о месте как «определении» предмета, находящемся в духе 27–28, и обычный взгляд, по которому одно тело является местом для другого 29–38; ближайшее разъяснение природы места и опровержение обычного взгляда 39–46; понятие о теле: тело не сущность, но ее проявление 47–61; категория времени 62(504А).] Категории страдания и действия: неприложимость их к Божеству 62–78. |
| – Не так давно было открыто Dümmler’oм в Генте подлинное сочинение Геригера, вполне сходившееся с упоминанием о книге Геригера в Catalogus bibliothecae Laubiensis: Herigeri abbatis exaggeratio plurimorum auctorum de corpore et sanguine domini, vol. 1. (Neues Archiv, XXVI, 755 sqq., – cp. Morin, o. c., p. 2). Другой экземпляр, еще более древний, был найден в Льеже (Morin, ibid., p. 3). В конце концов, общий вывод как будто слагался не в пользу принадлежности нашего анонима аббату Геригеру. В цитированной статье Morin, тем не менее, защитил справедливость мнения Мабильона. Именно Morin произвел сличение святоотеческих текстов, приводимых в Exaggeratio и в Dicta, и пришел к тому выводу, что автор обоих сочинений один и тот же, т. е. Геригер. Из текстов Exaggeratio половина приводится в Dicta (по нашему подсчету из 23-х – 11, – между ними – сравнительно редкие тексты: из св. Василия В., потом рассказ аббата Даниила). Любопытно, что Morin обнаружил Exaggeratio и в собрании Gemblacensis, – там оно следует за книгой Пасхазия Радберта. Думаем, что это собрание сочинений, входящих в cod. Gemblacensis, существовало и при Геригере, может быть, даже составлено не без его участия. По крайней мере, материал, входящий в его Dicta, почти целиком дан в этом собрании. Две мелких выдержки в Dicta Геригера взяты из других источников. Одна – из De divisione naturae Скота Эригены (см. Heurtevent, о. с., р. 259, n. 1) 377 . Другая выдержка, делаемая Геригером со ссылкой на quidam sapiens, встречается у Гезо Тортонского (см. ibid., р. 263, n.) в его книге о теле и крови Христовых, написанной им во второй половине X в. по образцу и в подражание книге Пасхазия и с большими заимствованиями из последней (Migne, 137, 406; ср. Migne, 139, 187). У Гезо место приводится без ссылки на какой-нибудь источник, откуда Heurtevent выводит заключение, что оно и принадлежит Гезо. Но возможно, что, наоборот, Гезо заимствует место у Геригера, а Геригер черпает его у кого-то третьего (такое предположение Schnitzer’a, – о. |
| Но расходясь с Августином в решении поставленного вопроса, он в этом произведении в то же время оказывается согласным с западным учителем во взглядах, которые касаются самой сущности системы его, развитой позднее, и которые между тем со всею решительностью отвергаются им в сочинении «De divisione naturae», где излагается эта система 311 . Характерно же в особенности то, что сам он здесь вообще не хочет видеть никакого различия между собой и Августином. Ссылаясь на Августина и желая стоять на одной почве со своим противником Готтшалком, он хочет уверить и себя и других в полном согласии своего учения с учением Августина и все усилия направляет к тому, чтобы найти у него свое собственное учение 312 . Очевидно, к авторитету его он относится на первых порах с безусловным доверием, подобно всем западным богословам. Иные отношения к Августину и вместе с тем – иную стадию в развитии воззрений философа представляет дальнейшее сочинение «О разделении природы». Авторитет «святого отца Августина», «святейшего и божественнейшего богослова», «великого и тщательнейшего божественных и человеческих вещей исследователя и обстоятельнейшего изъяснителя», авторитетнее которого в отношении к истолкованию Св. Писания не было никого у римлян, подобно тому как у греков никого не было после апостолов выше Григория Богослова , и теперь высоко стоит в глазах Эригены. Имя его встречается и в этом произведении несравненно чаще, нежели имя какоголибо другого – восточного – писателя, чаще даже, нежели имена Дионисия и Максима, взятых вместе, цитируется до 17 его творений 313 . Но отношения к Августину теперь уже несколько иные: он уже не относится к нему с прежним доверием во всем. Благодаря более близкому ознакомлению с произведениями восточных богословов, ко времени написания этого сочинения философ успел убедиться, что и наиболее уважаемым церковным авторитетам нельзя доверять безусловно во всем. Он узнал тот факт – и до некоторой степени примирился с ним, – что авторитеты сами становятся иногда в такие противоречия между собой, которых никаким образом не возможно примирить. |
| Необходимо заметить, что в то время как Дионисий, рассматривая со своей точки зрения «божественные имена» как абстракции, предостерегает от гипостазирования понятий ατοξω, ατοθετης и т. п., Эригена, выделяя соответствующие этим именам идеи в особую форму природы, является склонным, по-видимому, именно гипостазировать их. Не отождествляя их с разумными существами, он ставит однако не совсем, впрочем, понятный вопрос: разумеют ли начала вещей самих себя? – и склоняется к положительному ответу, обещая внимательнее рассмотреть вопрос в другом месте, хотя, насколько известно, обещания этого не выполняет в сочинении De divisione naturae. II, 18, С.552А: Disc. Sed nosse velim, utrum principia rerum, quae primordialium causarum nominibus appellantur, seipsa intelligunt, priusquam in ipsas res, quarum causae sunt, profluant, necne? Mag. Ad hoc breviter respondendum. Si Deus in sapientia sua fecit omnia quae fecit, teste Scripture, quae dicit, omnia in sapientia fecisti, cui dubitare permittitur, omnia, quae in sapientia facta sunt, sicut ipsa sapientia seipsam cognoscit, et quae in ipsa facta sunt, non solum seipsa cognoscere, sed et rerum, quarum principia sunt, notitia non carere? Non enim credendum est, in divina sapientia aliquid insipiens et seipsum ignorans conditurn fuisse. Sed de his diligentius alibi considerandum. Ср., однако, важное для правильного понимания высказываемой им здесь мысли место, где различается в ощущениях от впечатления восприятие (по современной терминологии) и о последнем замечается, что оно «чувствует» само себя. II, 23, С.573 С: Phantasiarum enim duae species sunt, quarum prima est, quae ex sensibili natura primo in instruments sensuum nascitur, et imago in sensibus expressa proprie vocatur, altera vero est ipsa, quae consequenti ordine ex praedicta imagine formatur, et est ipsa phantasia, quae proprie sensus exterior consuevit nominari. Et ilia prior corpori semper adhaeret, posterior vero animae; et prior quamvis in sensu sit, seipsam non sentit; posterior vero et seipsam sentit, et priorem suscipit. |
| Его космическое богословское видение главным образом выражено в сочинениях, обращенных к монашеской братии, написанных по большей части до начала борьбы против императорского двора, несмотря на то, что те же самые основоположения лежат в основе – как его космического видения, так и его толкования воплощения. Мы рассмотрим видение космоса преп. Максимом под тремя заголовками. Во-первых, его идею об аналогии между космосом и человеческой личностью, то есть идею макрокосма и микрокосма. Во-вторых, его представление о том, что у него называется логосами (logoi) творения. И втретьих, его идею о «разделении в природе», используя терминологию, ставшую известной благодаря ирландскому монаху и ученому IX века Иоанну Скоту Эриугене. Последний перевел несколько трудов преп. Максима на латынь, назвав свой собственный великий синтез идей, которые в основном заимствовал у преп. Максима, De divisione naturae («О разделении природы»). Макрокосм/микрокосм Позвольте мне начать со слов одного из самых глубоких комментаторов преп. Максима ХХ столетия, то есть столетия только что минувшего, а именно румынского богослова о. Думитру Станилоэ, ушедшего из жизни в 1993 году. Вот что он пишет в самом начале своего труда по «Православному догматическому богословию», первый том которого был переведен на английский как Experience of God: «Некоторые из отцов Церкви говорили, что человек является микрокосмом, то есть миром, суммирующем в себе большой мир. Преп. Максим Исповедник заметил, что более правильным было бы рассматривать человека как макрокосм, ибо ему суждено охватить весь мир изнутри себя, т.к. ему одному по силам охватить его, не потеряв при этом себя, потому что он отличен от мира. Следовательно, человек осуществляет единство большего порядка, чем просто мира внешнего по отношению к себе, при этом, наоборот, мир, как космос, как природа, не в силах удержать человека полностью в себе так, чтобы не потерять его, то есть не потерять наиболее важную часть действительности, а именно ту, которая более чем другие придает смысл действительности вообще. |
|
|
