| Опираясь на это различие духа и ума в человеческой психике, Августин выделяет три рода зрения. Первый - физическое зрение (corporalis) - когда мы непосредственно смотрим на предмет. Ко второму роду относится зрение духовное (spiritualis) - когда созерцаются образы того, что известно по опыту или по представлению. Третий вид - усмотрение с помощью ума (mens), который, полагает Августин, надо было бы назвать «умственным» (mentalis), но в связи с «новизной» этого термина он отклоняет его и останавливается на привычном intellectualis (De Gen. ad lit. XII, 6, 15-7, 16). В 14-й гл. Послания к Коринфянам апостол Павел, по мнению Августина, имеет в виду такой «язык, которым обозначаются образы и подобия вещей, постигаемые только зрением ума». До того, как они будут поняты, они находятся в духе. Когда же соединится с ними «разумение, составляющее уже принадлежность ума, тогда и является откровение, или познание, или пророчество, или поучение» (XII, 8, 19). Итак, знаки-образы сначала постигаются в сфере духа, а затем понимаются умом и выражаются в форме словесных конструкций. «Духом,- определяет Августин,- является низшая по сравнению с умом сила души, в которой воспроизводятся подобия телесных предметов» (XII, 9, 20). Пророком поэтому в большей мере является тот, кто может понять и истолковать образы чужого духа, чем тот, кто их только видит, но не понимает. Но большим пророком является тот, кто «и видит в духе значимые подобия телесных предметов, и живо понимает их умом», как это мог делать пророк Даниил, узнавший, какой сон видел царь Навуходоносор, и сумевший его понять и объяснить царю (Дан 2, 27 - 45). Для полного понимания знакового образа необходимо, «чтобы и знаки предметов отображались в духе, и понимание их сияло (refulgeo) в уме» (De Gen. ad lit. XII, 9, 20). Сам процесс восприятия знака-образа (на примере визуальных знаков) представляется Августину в следующем виде: «Когда мы видим что-нибудь глазами, то образ его тотчас же отпечатывается в духе, но не распознается [нами] до тех пор, пока мы, оторвав взгляд от того, что видим глазами, не найдем образ его в духе. И если это - дух неразумный, как у скота, то образ видимого так и останется в нем; если же - разумная душа, то он передается разуму, который управляет и духом; так что то, что видели глаза и передали духу, чтобы в нем составился образ виденного, представляет собой знак какой-либо вещи, тотчас ли его значение понимается или же только отыскивается, ибо оно может быть понято и найдено только при помощи деятельности ума» (XII, 11, 22). |
| Ср.: Tat. Adv. gr. 23; Tertul. De spect. 12; Cypr. Ad Donat. 6; Lact. Div. inst. VI, 20. 8-13. 648 См.: Svoboda K. Op. cit., p. 99, 192. 649 См.: Marcus R. A. Christianity in the Roman World. London, 1974. 650 См.: Svoboda K. Op. cit., p. 192. 651 Ср. уже приводившиеся высказывания о «ложности» басни и поэзии из Solil. II, 11, 20; De Gen. ad lit. I, 10, 21. 652 Один из историков средневековой эстетики писал: «Новый поворот аллегорическая экзегеза получила у Августина. Именно у него александрийское учение об экзегезе непосредственно объединилось с течением позднеантичной традиции. Анализ его трактата «De doctrina christiana» наглядно показывает, как могла стать необходимой практика и передача опыта филологической интерпретации Библии в позднелатинских школах. При этом существенным вспомогательным средством служили " Εγκκλιοι παιδεαι известные уже со времен софистов семь искусств, с помощью которых писатель проводил формальное и предметное толкование (см.: Glunz H. H. Die Literarästhetik des europäischen Mittelalters. Bochum: Langendreer, 1937. S. 102 - 103; ср.: S. 104). 653 Ср. решение этого вопроса Горацием: Что придает стихам красоту: талант иль наука? Вечный вопрос! а по мне, ни старанье без божьего дара, Ни дарованье без школы хорошей плодов не приносит: Друг за друга держась, всегда и во всем они вместе. (De art. poet. 408-411). Перев. M. Гаспарова цит. по: Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970, с. 393). 654 Ср.: Наставление оратора, XI, 1. 655 Августин подчеркивает, что он использует здесь латинский перевод Иеронима, который стоит ближе к еврейскому оригиналу, чем соответствующее место Септуагинты (De doctr. chr. IV, 7, 15). 656 Г. Глунц усматривал специфику экзегезы Августина в том, что он подходил к Библии как к произведению словесного искусства (См.: Glunz H. H. Op. cit., S. 104). 657 См.: Eggersdorfer F. X. Der heilige Augustinus als Pädagoge und seine Bedeutung für die Geschichte der Bildung. Freiburg i. Br., 1907; Gerg R. Die Erziehung des Menschen: Nach den Schriften des heiligen Augustinus dargestellt. Köln, 1909; Kevane E. Translatio imperii: Augustine " s De doctrina christiana and the Classical Paideia. - SP. Berlin, 1976, vol. XIV, p. 446-460. 658 |
| 788 Гельвидии приводит основные экзегетические доводы в поддержку своего мнения; упоминает об отрывках, где говорится про братьев Господа, особенно Мф. 1:25 , делая акцент на словах γνωσκε и ως. Иероним, однако, замечает, что слово знал не обязательно указывает на половые отношения супругов и что пока («как наконец») не обязательно является ограничением периода; он приводит в пример Мф. 28:20 и 1Кор. 15:25 . Подобным образом, Гельвидии делает акцент на выражении πρωττοκος, относящемся ко Христу в Мф. 1:25 ; Лк. 2:7 , на что Иероним отвечает, что, согласно закону, первый сын, отверзающий чрево, назывался перворожденным, Исх. 34:19,20 ; Чис. 18:15 и далее, независимо от того, рождаются после него другие дети или нет. «Братьев Иисуса» он считал двоюродными – сыновьями Алфея и сестры Марии, которую тоже звали Марией (неверный вывод из Ин. 19:25 ). Но основным аргументом Иеронима был аскетический: чрезмерно завышенная оценка безбрачия. Иосиф, вероятно, был только «custos», а не «maritus Mariae» (cap. 19), а их брак был лишь номинальным. Иероним не отрицал, что среди замужних женщин и вдов также встречаются благочестивые личности, но все они воздерживаются от супружеских отношений (cap. 21). Гельвидии же, напротив, считал, что семейные и холостые равны в плане благочестия. Так же думал и Иовиниан. См. §43. 789 De Nat. et grat. contra Pelag. c. 36, §42: «Excepta sancto virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullum prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo guaestionem… hac ergo virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas [которых Пелагий считает безгрешными]… congregare possemus et interrogare, utrum essent sine peccato, quid fuisse responsuros putamus: utrum hoc quod iste [Пелагий] dicit, an quod Joannes apostolus [ 1Ин. 1:8 ]?» Но в другом месте Августин говорит, что плоть Марии произошла «de peccati propagine» (De Gen. ad Lit., χ, с. 18) и что, в силу ее происхождения от Адама, она была подвержена смерти вследствие греха («Maria ex Adam mortua propter peccatum», Enarrat. in Ps. 34, vs. 12). Так считал и Ансельм Кентерберийский (умер в 1109) в своем Cur Deus homo, ii, 16, где он говорит, что Христос принял безгрешный человеческий облик «de massa peccatrice, id est de humano genere, quod тотит infectum errat peccato», и о Марии: «Virgo ipsa, unde assumptus est, est in iniquitatibus concepta, et in peccatis concepit earn mater ejus, et cum originali peccato nata est, quoniam et ipsa in Adam peccavit in quo omnes peccaverunt». Иероним учил всеобщей греховности без каких бы то ни было исключений, Adv. Pelag., ii, 4. |
| Совершенство шестерки заключается в том, что это первое число, которое равно сумме своих частей (делителей - 1, 2, 3), составляющих начало натурального ряда (De Gen. ad lit. IV, 1 - 2). Любовь к числу оказывается у Августина иногда настолько сильной, что он ставит больше в зависимость от него, чем от Бога, совершенство творения. Число шесть, пишет он, совершенно не потому, что Бог создал мир в 6 дней, но Бог создал мир в 6 дней потому, что 6 - совершенное число. «Итак, хотя бы они (дела Бога по творению. - В. Б.) и не были совершенны, оно (число 6. - В. Б.) было бы совершенно; если же оно было бы несовершенным, то и они в соответствии с ним не были бы совершенными» (IV, 7). По библейской версии Бог, завершив творение, отдыхал в седьмой день. Соответственно и в числе семь Августин усматривает большой смысл. Математическая основа значимости семерки заключается в том, что она представляет собой сумму первого совершенного нечетного числа (3) и первого совершенного равного числа (4). В Библии, указывает Августин, семь часто употребляется «для обозначения целостности (universitas) какой-либо вещи». Этим же числом обозначается Св. Дух и покой Божий, которым успокаивается и человек в Боге. «Ибо в целом (in toto), то есть в полном совершенстве, заключается покой; в части же - работа. Мы трудимся, пока познаем частично» (De civ. Dei XI, 31). Число 11 означает, по мнению Августина, грех, так как преступает число 10, которым возвещается Закон. Число 12 - также знаменательное число, ибо получается переумножением частей числа семь (3×4) (XV, 20). Августин стремится показать и совершенство значимого в христианстве числа 40 (см. Исх 24,18; 3 Цар 19, 8; Мф 4, 2), хотя в разных местах он объясняет это по-разному. Может быть, совершенство числа 40 состоит в том, что Закон дан в 10 заповедях, которые должны быть возвещены во всем мире, т. е. по четырем сторонам света, или в том, что Закон осуществляется с помощью четырех Евангелий (In Ioan. ev. 17, 6). В «Христианской науке» Августин, объясняя сорокадневный пост, пишет, что число 10, взятое четыре раза, выражает познание всех вещей во времени, так как числом 4 определяется течение времени - суточное и годовое. |
| 398 66 Ad Pammachium К Паммахию о смерти Павлины 395/397 68 Ad Castrucium К Кастрицию 397/400 69 Ad Oceanum К Океану 70 Ad Magnum oratorem urbis Romae К Магну, римскому ритору 71 Ad Lucinium К Луцинию 72 Ad Vitalem presbyterum de Salomone et Achaz К Виталию пресвитеру о Соломоне и Ахазе 73 Ad Evangelum presbyterum de Melchisedec К Евангелу пресвитеру о Мелхиседеке 398 74 Ad Rufinum presbyterum de jurgio duarum meretricum et judicio Salomonis К Руфину пресвитеру о суде Соломона между двумя спорившими блудницами 397/400 75 Ad Theodoram viduam К Феодоре вдове 76 Ad Abigaum presbyterum К Абигаю пресвитеру 77 Ad Oceanum de morte Fabiolae К Океану о смерти Фабиолы 397/400 78 Ad Fabiolam de XLII mansionibus Israelitarum in deserto [В память] Фабиолы о 42 стоянках израильтян в пустыне 79 Ad Salvinam К Сальвине 81 Ad Rufinum К Руфину 399 82 Ad Theophilum adversus Ioannem Hierosolymitanum К Феофилу Александрийскому против Иоанна Иерусалимского 397 84 Ad Pammachium et Oceanum К Паммахию и Океану 399 85 Ad Paulinum К Павлину 400/401 86 Ad Theophilum К Феофилу Александрийскому 88 Ad eumdem Theophilum К нему же 400 97 Ad Pammachium et Marcellam К Паммахию и Марцелле 402 99 Ad Theophilum К Феофилу Александрийскому 404 102 Ad Augustinum К Августину 402 103 Ad eumdem Augustinum К нему же 397/403 105 Ad eumdem Augustinum К нему же 403/404 106 Ad Sunniam et Fretelam К Суннии и Фретеле 404/410 107 Ad Laetam de institutione filiae К Лете о воспитании дочери 400 108 Ad Eustochium. Epitaphium Paulae matris К Евстохии. Надгробное слово ее матери Павле 404 109 Ad Riparium presbyterum К Рипарию пресвитеру (о Вигилянции) 403/404 112 Ad Augustinum К Августину 402 114 Ad Theophilum К Феофилу Александрийскому 405 115 Ad Augustinum К Августину 117 Ad matrem et filiam in Gallia commorantes К [некоим] матери и дочери, проживавшим в Галлии 118 Ad Iulianum К Юлиану 406/407 119 Ad Minervium et Alexandrum monachos К Минервию и Александру монахам 120 Ad Hedibiam de quaestionibus XII К Гебидии о 12 вопросах из Нового Завета |
| Ad eundem Х83, см. 4148/1 Ad Aristolaum tribunum 59 (лат.) 323–324 Ad eundem 60 (лат.) 323–326 Ad Iohannem Antiochenum 61 (лат.) 325–328 Ad eundem 62 (лат.) 327–328 Х84, см. 4148/1 Ad eundem Ad Maximum, Iohannem, Thalassium presb. et archimandritas 64 (лат.) 327–330 Ad Mosaeum episcopum Aradi et Antaradi 65 (лат.) 329–330 Iohannis Antiocheni ad Cyrillum 66 (лат.) 329–332 Ad eundem et synodum Antiochenum 332–337 Х38, см. 5000/1 Т. 1. С. 581–583; Т. 3. С. 372–373 Ad Acacium Melitenum 68 (лат.) 337–338 Т. 3. С. 354, 501–502 (fr.) Ad eundem 337–340 Х85, см. 4148/1 Т. 3. С. 373 (fr.), 484–485 Ad Lampronem presb. Alexan drinum Х86, см. 4148/1 Т.3. С. 353, 501 (fr.) Ad Theodosium imperatorem 71 (лат.) 341–344 Т. 3. С. 374 (fr.) Ad Proclum Constantinopolitanum 344–345 Х87, см. 4148/1 Т. 3. С. 375–376(fr.), 485–486 Rabbulae Edesseni ad Cyrillum (fragmenta) 73 (лат.) 347–348 ==6494 Т. 3. С. 355–356, 502 (fr.) Ad Rabbulam Edessenum 74 (лат.) 347–348 Т. 3. С. 354 Attici Constantinopolitani ad Cyrillum 348–352 ==5652 Ad Atticum Constantinopolitanum 352–360 Х88, см. 4148/1 Ad Domnum episcopum Antiochiae 360–361 Х63, см. 5000/3 Т. 3. С. 122–123 Epistula canonica ad Domnum 361–364 Ad episcopos qui sunt in Libya et Pentapoli 364–365 Ad Optimum episcopum 365–372 Ad monachos in Phua constitos (fragmenta) 372–373 X64, cm. 5000/4 Т. 3. С. 525–526 Ad Amphilochium episcopum Sidae X89, cm. 4148/1 Ad Calosyrium 76,1065–1077 Ad Euoptium episcopum Ptolemaidis 76, 385–388 X48, cm. 5000/1 Т. 1. С. 445–446 Ad Carthaginiense concilium 376–377 Ad Euoptium episcopum Ptolemaidis 86 (лат.) 377–384 87 (лат.) 385–390 ==5242 Hypatiae ad Cyrillum 88 (лат.) 389–390; 84, 848 Epistula ad Iohannem Antiochenum X55, cm. 5000/1 Epistula ad eundem X56, cm. 5000/1 Epistula ad eundem pro Theodoro (лат.) T. 3. С. 371 Epistula ad Acacium Beroeensem X54, cm. 5000/1 Epistula ad Maximianum Constantinopolitanum X58, cm. 5000/1 84, 826 Libellus Cyrilli et Memnonis Ephesini ad consilium Ephesinum X26, cm. 5000/1 T. 1. C. 306–307 |
| Ign. Ep. ad Antioch. Ep. ad Eph. Ep. ad Magn. Ep. ad Phil. Ep. ad Smym. Ep. ad Tars. Ер. ad Tral. Ignatius Antiochenus episcopus Epistola ad Antiochenos//PG 5, 897–910. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Антиохийцам. Epistola ad Ephesios//PG 5, 729–756. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Ефесянам//Писания мужей апостольских. – С. 331–340. Epistola ad Magnesios//PG 5, 757–778. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Магнезийцам//Там же. – С. 341–351. Epistola ad Philippensis//PG 5, 919–942. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Филиппийцам. Epistola ad Smyrnaeos//PG 5, 707–718. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Смирнянам//Писания мужей апостольских. – С. 364–369. Epistola ad Tarsenses//PG 5, 887–898. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Тарсянам. Epistola ad Trallianos//PG 5, 777–800. – Рус. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Траллийцам//Писания мужей апостольских. – С. 347–351. Ign. Dia c . Vita s. Niceph. Const. Ignatius Diaconus Vita sancti Nicephori Constantinopolitani archiepiscopi//PG 100, 41–160. – Pyc. пер.: Игнатий, диак. Житие святого отца нашего Никифора, архиепископа Константина града и нового Рима, списанное Игнатием, диаконом и скевофилаксом святейшей Великой церкви святой Софии//Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. – Минск, 2001. – С. 3–71. Innocent . I Ep. Innocentius I papa Romae Epistula decretalis 7//PL 84, 646D-647B. – Пер. заглавия: Иннокентий I, папа Римский. Письмо-декреталия 7. Ioan . Chrysost. Ad illumin. Ad popul. Antioch. Ad Theodor. Adv. Jud. Adv. oppugnat, vitae monast. Ascetam facetiis uti non debere Contra anom. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. Contra theatra De adorat. crucis De anathem. De Anna De filio prodigo De Lazaro De Legislat. De patient. De poenit. De precat. De pseudoproph. De sacerd. De Sancta Pentecost. De virgin. Eclogae ex diversis homiliis Ep. Hom. in Acta apost. Hom. in Col. Hom. in Ep. I ad Cor. Hom. in Ep. I ad Thessal. Hom. in Ep. I ad Tim. Hom. in Ep. ad Tit. Hom. in Eph. Hom. in Gal. Hom. in Gen. Hom. in Hebr. Hom. in Ioan. Hom. in Magn. Hebdom. Hom. in Matth. Hom. in Phil. Hom. in Ps. Hom. in Rom. In Gen. sermon. In illud: In principio erat Verbum In illud: Mulier alligata est In illud: Propter fornicat. In illud: vidi Dom. In inscript. Act. In Job In kalend. In paralyt. In Pascha Laus Maximi |
| Ce qui nous arrive ensuite ne dépend pas seulement de la puissance divine, mais de notre réponse à la grâce reçue du Seigneur. Lui est prêt à transfigurer chacun de nous de Sa lumière céleste. Il offre à chacun la plénitude de Sa grâce, non pas une petite partie de Son Corps, mais Son Corps tout entier. Non pas une goutte de Son Sang, mais tout Son Sang, indépendamment de notre dignité ou de notre indignité. En même temps, le Seigneur attend que nous recevions Ses Saints Mystères avec pénitence, avec un cœur contrit, ayant le sentiment de n’avoir devant Dieu aucun mérite, sachant que seule sa grâce est capable de guérir les péchés, de récréer la nature humaine, de la remplir de la lumière et de la présence divines. Le Seigneur aidera toujours ceux qui s’approchent avec de tels sentiments de repentir et de contrition de Ses Saints Mystères, ayant confessé ses péchés et exprimé le désir et la résolution de se corriger. Prions saint Serge de nous aider à toujours sentir la présence du Dieu vivant, à communier aux Saints Mystères du Christ non pour notre jugement et notre condamnation, mais pour la vie éternelle et l’immortalité. Que le feu divin contemplé par le vénérable Serge et par son entourage, quand il célébrait la Divine liturgie, touche nos cœurs, sans les brûler, mais les réchauffant, nous portant la grâce divine salutaire. Que par les prières de saint Serge nous montions de puissance en puissance dans notre cheminement vers le Royaume céleste. Amen. » Ensuite, un office d’intercession a été célébré sur l’esplanade de la laure, devant une icône de saint Serge. Le métropolite Hilarion a présidé la célébration de l’office, assisté du métropolite Denis de Voskressensk, chancelier du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Antoine de Moravica, représentant de l’Église orthodoxe serbe auprès du Patriarcat de Moscou ; de l’archevêque de Kachira Théognoste, président du Département synodal aux monastères et au monachisme ; de l’évêque Eugène de Bronnitsa, président du Département synodal à l’enseignement religieux et à la catéchèse ; de l’évêque Thomas de Serguiev-Possad, supérieur de la laure ; de l’évêque Thomas de Pavlovo-Possad, président du Secrétariat administratif du Patriarcat de Moscou ; de l’évêque Stéphane de Klin, président du Département synodal aux relations de l’Église avec les forces armées et les organes du maintien de l’ordre ; de l’archimandite Séraphin (Chemiatovski), représentant de l’Église orthodoxe des Terres tchèques et de Slovaquie ; de l’archiprêtre Daniel Andreïuk, représentant de l’Église orthodoxe en Amérique, ainsi que d’autres évêques vicaires de la région de Moscou et de clercs de la laure de la Trinité-saint-Serge. |
| 3. El Corpus Agobardinum, conservado en el Codex Agobardinus, comprendía originalmente veintiuna obras de Tertuliano. Hoy día, el manuscrito Codex Parisinus latinus 1622, saec. IX, llamado Agobardinus (A) por el nombre de su propietario el arzobispo Agobardo de Lyón (814–840), contiene solamente trece: Ad nationes, De praescriptione haereticorum, Scorpiace, De testimonio animae, De corona, De spectaculis, De idololatria (incompleta), De anima (incompleta), De oratione (incompleta), De cultu feminarum (incompleta), Ad uxorem, De exhortatione castitatis, De carne Christi (hasta el c.10). A pesar de sus defectos, este códice en pergamino sigue siendo una fuente generalmente segura para la historia del texto. La colección data probablemente de la misma época que el Corpus Masburense. 4. El Corpus Cluniacense fue compuesto verosímilmente más tarde que los tres anteriores, en España, al parecer hacia la mitad del siglo VI. Contiene la colección más importante de las obras de Tertuliano; comprende veintisiete tratados, entre ellos los escritos antiheréticos, que no se encuentran en ninguna de las otras tres colecciones. El Corpus Cluniacense ha llegado a nosotros en un buen número de manuscritos, que dependen todos de los Codd. Cluniacenses que se perdieron. El más importante es el Codex Montepessulanus 54, saec. XI (M) de la Bibliothéque Municipale de Montpellier. Contiene De patientia, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Marcionem, Apologeticum. El Codex Paterniacensis 439, saec. XI (P), ahora en Schlettstadt, está emparentado con el Montepessulanus, pero es muy inferior a él en calidad. Da el texto de De patientia, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Iudaeos, De praescriptione haereticorum, el espúreo Adversus omnes haereses, Adversus Hermogenem. Pertenecen al mismo grupo el Codex Florentinus Magliebechianus, Conventi Soppressi VI 9, saec. XV (N), el Codex Florentinus Magliebechianus, Conv. Soppr. VI 10, saec. XV (F), el Codex, Vindobonensis 4194, saec. XV (V), el Codex Leydensis Latinas 2, saec. XV (L), y una serie de manuscritos italianos más recientes, que dependen todos de Ν ο F. Este grupo contiene, ademαs de los mencionados más arriba, los tratados De fuga, Ad Scapulam, De corona, Ad martyras, De paenitentia, De virginibus velandis, De culta feminarum, De exhortatione castitatis, Ad uxorem, De monogamia, De pallio. |
| Será de gran ayuda comenzar con un relato del desarrollo de las perspectivas sobre el misterio de la redención y pasar luego a un relato más breve de la imitación de la humildad y el amor de Cristo, en especial en el período crucial del siglo X hasta el XII. Jacques Riviére ha mostrado que el período patrístico contribuyó con tres temas esenciales a las perspectivas medievales del misterio de la redención: 1) la divinización, concebida como la restauración de la inmortalidad; 2) la noción de los «derechos» del diablo, que enfatizaba la redención como la derrota de la dominación de Satanás sobre la humanidad; y 3) la importancia de la remisión de los pecados, que destacaba la muerte de Cristo primordialmente como un sacrificio de La teología latina de la redención, y la espiritualidad que la acompañaba, pueden ser vistas como un conjunto, complejo y en evolución, de variaciones sobre estos tres temas. La divinización (deificatio), cuyo lugar central en el pensamiento de los Padres griegos ha sido demostrado en el ensayo anterior, de ninguna manera estuvo ausente en la tradición Agustín insistía: «Dios desea hacerte Dios [Deus enim deum te vult faceré], no por naturaleza como en el caso del que te da el nacimiento, sino a través del don y de la adopción. De la misma manera en que vino para participar de tu mortalidad a través de la humanidad, así te ha hecho participar de la inmortalidad a través de la elevación...» (Sermón 166 [PL 38, col. 909]). En un pasaje famoso que describe el cuarto y más alto grado de la caritas, Bernardo había exclamado: «¡Oh puro y sagrado amor! ¡Oh dulce y agradable afecto!... Es deificante pasar por tal experiencia.» Con todo, la interacción del tema de la divinización con los otros componentes de los puntos de vista occidentales de la redención le otorgó un papel más restringido, con un sabor algo diferente del que caracterizaba al Oriente griego. Las cualidades distintivas de los puntos de vista latinos de la redención se ven más fácilmente a través de un análisis de la relación entre la comprensión tradicional de la redención en relación con los «derechos del diablo,» y la concepción de la redención como remisión de los pecados, que evolucionó hacia una teología de la satisfacción plenamente madura. Esta evolución afectó no solamente la comprensión de cómo la obra de Cristo cambió la relación de la humanidad hacia Dios y el diablo, sino también de cómo las personas humanas debían apropiarse de esta nueva relación a través del sistema sacramental de la Iglesia y de sus propias prácticas espirituales . La «comprensión característicamente occidental de Cristo» que fue producida durante este período (la frase es de Jaroslav Pelikan), y los nuevos sistemas de piedad que acompañaron y se edificaron sobre la comprensión de la redención centrada en la satisfacción, fueron desarrollos cruciales en la espiritualidad occidental. |
|
|
