| et symb. 25). Таким образом, очищение сердца является необходимым этапом на пути религиозного познания. В целом оно включает у Августина три ступени: 1) обращение от «внешнего человека» к внутреннему; 2) уничижение и смирение духа; 3) любовь к Богу . На этих ступенях максимально выявляется желание человека постигнуть Первопричину, и она сама может снизойти к нему, «просветив» его своим светом. Здесь, на высшей своей ступени, теория познания Августина далеко отходит от философского ratio и опять теснейшим образом переплетается с эстетикой и замыкается ею, ибо понятия света и просвещения (иллюминации) в христианском мировоззрении в не меньшей мере принадлежат эстетике, чем гносеологии. Метафизика света занимала видное место в мировоззренческих системах практически всех древних народов как на Востоке, так и в греко-римском регионе. Для нас важно, что в эстетическом ключе она рассматривалась уже в библейских текстах, Филоном Александрийским, гностиками и ранними христианами. Много внимания метафизике света уделил Плотин и другие неоплатоники, важную роль свет играл и в манихейской теории. Поэтому Августину не требовалось что-либо изобретать в этой области. Ему достаточно было выбрать из богатого, разнообразного материала предшествующей культурной традиции то, что больше всего подходило к его теории. Августин различает два рода света (см.: De Gen. ad lit. imp. 5, 19-25): сотворенный и несотворенный. Последний - это божественный свет, от которого произошел весь тварный мир. Сотворенный делится, в свою очередь, на три вида: 1) видимый свет; 2) свет души, благодаря которому осуществляется чувственное восприятие материального мира, и 3) умственный, или духовный, свет разума. Видимый свет, прежде всего свет солнца и других небесных светил, способствует выявлению красоты видимого мира, доставляя человеку несказанное удовольствие. «И сам царь красок,- исповедуется Августин,- этот солнечный свет, заливающий все, что мы видим, где бы я ни был днем, всячески подкрадывается ко мне и ласкает меня, хотя я занят другим и не обращаю на него внимания. |
| «Отсюда происходит, что постижение [созданных вещей] труднее, чем Того, от кого они имеют бытие, хотя чувствовать благочестивым умом Его присутствие в самой малейшей частице бесконечно блаженнее, чем познать всю вселенную. Ибо основания земли неизвестны для глаз наших, а основавший землю близок нашему духу» (De Gen. ad lit. V, 16, 34). Поэтому у Августина, как практически и во всей патристике, возникает двойственное отношение к познанию мира. С одной стороны, мир греховен, и надо бежать его и всех его соблазнов; он трудно познаваем и далек от Бога, так что вроде бы нет смысла в трудах по его постижению. С другой же - он творение Бога, плод его мудрости и организован по законам этой мудрости, познав которые можно приблизиться и к познанию самого Творца. Мысль Августина постоянно колеблется между этими крайностями, не отлетая слишком далеко в мир трансцендентных абстракций, но и не увязая в трясине бытовых мелочей. В частности, он регулярно обращается к наблюдениям за окружающей действительностью и делает нередко интересные обобщающие выводы . Так, к примеру, рассматривая законы логического мышления, он приходит к заключению, что они вытекают из закономерностей развития природы: «Сама же истина соединения [мыслей] не изобретена людьми, но только подмечена и воспринята ими для того, чтобы с ее помощью можно было учить и учиться; [сама] же она заложена в вечной идее (ratione) вещей и установлена Богом» (De doctr. chr. II, 32, 50). Так же и математические законы не установлены людьми, но только найдены ими как существующие объективно независимо от человеческой воли (II, 38, 56). Истина не создается мыслью человека. Она существует объективно, в частности в законах, по которым организован материальный мир. Разум человека только находит эту истину в мире. При этом разобраться в истинности найденных законов ему помогает «свет истины», заложенный в его «внутреннем человеке» самим Богом (ср.: In Ioan. 3, 15). Сомнения, возникающие в человеке при суждении о том или ином предмете, и являются, по мнению Августина, важным указателем нахождения критерия истинности внутри него самого: «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает истинное и уверен в том, что в данном случае сознает: следовательно, уверен в истинном. |
| Духовный свет присущ не только людям и ангелам - он составляет творческую и одновременно познавательную силу Сына Божия, его Слова, которым все было сотворено. Так, библейский акт шестидневного творения мира в одном из толкований Августина предстает единым процессом творения-познания мира первоначально сотворенным духовным светом. При этом вечер и день творения трактуются как особые этапы познания. Вечер понимается как познание светом себя самого, некоторых своих свойств и сотворенной части мира в ней самой, а день - как прославление Бога, получение от него знания новых родов творения (познание в Слове Божием), сознание их; вечер - это и познание созданной твари в ней самой, а новый день - хвала за нее Богу и т. д. в течение шести дней (De Gen. ad lit. IV, 22, 39). Духовный свет явился жизнью для людей. «Итак, та жизнь, через которую все получило бытие, сама жизнь есть свет, и не всех живых существ, но «свет человеков», - поясняет Августин евангельскую фразу о божественном Слове: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4). Именно этот свет, полагает Августин, видели библейские праотцы и пророки. «О Свет, который видел Товит, когда с закрытыми глазами указывал сыну дорогу жизни и шел впереди него ногами любви, никогда не оступаясь; который видел Исаак очами, отяжелевшими и сомкнутыми от старости: ему дарована была милость не благословить сыновей, узнав их, но узнать, благословив; который видел Иаков, лишенный в преклонном возрасте зрения, когда лучами света, наполнявшего его сердце, озарил в сыновьях своих предреченные племена будущего народа; когда возложил на внуков своих от Иосифа руки, таинственно перекрещенные; отец их, смотревший земными глазами, пытался поправить его, но Иаков действовал, повинуясь внутреннему зрению. Вот он, настоящий свет, единый, и едины все, кто его видит и любит. Этот же земной свет... приправляет своей соблазнительной и опасной прелестью мирскую жизнь слепым ее любителям» (Conf. X, 34, 52). Свет этот исходит от самого Бога, который является высшим нетварным светом (Contr. Faust. XX, 7). |
| Отвечаю: Как говорит Августин, «Я склоняюсь к мнению, что никто не знает, где находится ад, пока Дух Святой не раскроет это кому-нибудь» (De Civ. Dei XV, 16). Поэтому Григорий, когда ему был задан вопрос по этому пункту, ответил: «Что касается этого вопроса, я не осмелюсь дать необдуманное решение. Некоторые считают, что ад находится в некоторой части поверхности земли; другие полагают, что он под землей» (Dial. IV). Он показывает, что последнее мнение является наиболее вероятным по двум причинам. Во-первых, из самого значения слова. Вот его слова: «Если мы назовем его преисподней (геенна на латыни]), по причине, что он под нами [ад], как земля относительно неба, так и ад должен соотноситься с землей». Во-вторых, из слов Апокалипсиса: «И нкто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, открыть сию книгу» ( Откр. 5:3 ): где слова «на небе» относятся к ангелам, «на земле» относятся к людям, живушим в теле, и «под землей» – к душам в аду. Августин тоже придерживается двух причин относительно нахождения ада под землей (Gen. ad lit. XII, 34). Первая состоит в том, что «поскольку души умерших грешили любовью к своей плоти, с ними должны обращаться, как обычно обращаются с мертвой плотью, погребая ее под землю». Другая причина состоит в том, что тяжесть для тела, что печаль для духа, и радость (духа) как легкость (тела). Поэтому «так же как и в отношении тела, все более тяжелые вещи под другими, если они помещаются в порядке гравитации, так и в отношении духа, низшее место занимается тем, что более печальнее», и, таким образом, как эмпиреи – подходящее место для радости избранных, так низшая часть земли соответствует для печали проклятых. Это не означает то, что Августин говорит, что «утверждается или считается, что ад под землей», потому он удаляется от этого (Retract. II, 29), где он говорит: «Мне представляется, я скорее должен сказать, что ад находится под землей, чем давать причины, почему утверждается или считается, что ад под землей». Однако, некоторые философы поддерживают мнение, что ад располагается под земным шаром, но над поверхностью земли, на противоположной к нам стороне. Это мнение, кажется, высказывает Исидор, когда он утверждает, что «солнце и луна остановятся в том месте, где они были созданы, чтобы грешники не наслаждались этим светом в своих мучениях». Но это не аргумент, если мы предположим, что ад под землей. Мы уже упоминали, как можно объяснить эти cлoba(Q , A |
| И только на этом временном пути человек может приобщиться к граду Божию и достичь вечности, которая во всем противоположна времени. Сам Бог обитает в ней. Она и есть истинное бытие. Она неизменна и непреходяща. В ней назначено пребывание града Божия; Августин отождествляет ее с Богом: «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени; так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем нет преходящего в вечном и нет будущего; ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть; есть только вечность; она ни была, как будто ее уже нет; ни будет, как будто ее еще нет. Поэтому только она сама могла вполне истинно сказать человеческому уму: «Я есть сущий»,- и только о ней одной могло быть вполне истинно сказано: «Сущий послал меня» . Время же «является знаком, т. е. как бы следом вечности» (De Gen. ad lit. imp. 13, 38). Град Божий видит свою цель в вечности: град земной пребывает в быстронесущемся потоке времени. Развивая библейскую традицию, Августин представляет время линеарным и конечным. Тварный мир движется от своего сотворения к концу «века сего» и измеряется равномерно текущим временем. Движение человечества во времени составляет содержание истории, борьба и существование двух градов протекает в истории, и философия культуры Августина предельно исторична. Из всех греко-римских писателей поздней античности Августин был, пожалуй, самым чутким к истории и историзму. Два главных произведения гиппонского мыслителя по сути своей две своеобразные истории - история духовного развития и становления самого Августина и история духовной и культурной жизни человечества на протяжении всех «семи веков» его существования. Историзм Августина отличен от историзма в его современном понимании. В основе его лежит провиденциализм и телеологизм. Ряд сил управляет извилистым, но тем не менее поступательным движением истории. Одна из них (главная в земном граде) основывается на свободной воле падшего человечества и направлена на приобретение всеми правдами и неправдами максимума земных благ (таких, как богатство, плотские удовольствия, почести, слава, власть и т. |
| Окончательный вывод его относительно критериев понимания библейских текстов, «заключающих в себе такое множество истинных значений», сводится к следующим трем положениям. Прежде всего, желательно выявить то, что представляется несомненной мыслью самого писателя. Если она остается неизвестной, то выбирают то, что не противоречит контексту (circumstantia) Писания, если же и в этом трудно разобраться, то необходимо принять то суждение, которое находится в согласии с правой верой (De Gen. ad lit. I, 21, 41). Таким образом, Августин предоставляет толкователю и исследователю словесного текста очень широкий диапазон возможностей, и прежде всего в плане аллегорического или иносказательного понимания текста. Интересно отметить определенные изменения во взглядах позднего Августина на происхождение и сущность знака. Если в молодости он считал, что знаки изобретены для коммуникации между людьми, то теперь эта их функция отходит на второй план. Главное же назначение слов, голоса и других «телесных знаков» Августин усматривает в представлении мира духовного под покровом чувственных форм, в «облечении невидимого в видимое», т. е. в передаче высших, идущих от Бога знаний людям. И знания эти могут быть восприняты людьми только в форме материальных знаков, так как дух человека скован покровом его тела (Conf. XIII, 23, 34). Под знаками Августин имеет здесь в виду уже не просто слова, но словесные образы, которые могут быть поняты как в буквальном, так и в иносказательном смысле. При этом Августин отмечает интересную особенность передачи информации в таких знаках-образах. «Я знаю,- пишет он,- [ситуации], когда многоразлично обозначается в телесных образах то, что понимается умом [просто], в одном смысле; и наоборот, - когда многоразлично понимается умом то, что обозначается одним способом в телесных образах» (XIII, 24, 36), т. е. одна и та же мысль может быть передана различными знаковыми образами, и обратно, одна и та же словесная фигура может возбуждать различные мысли у читателя . И то и другое непосредственно относится к функциям художественного образа. |
| Так в каждом творении наличествует возможность к изменчивости: либо в смысле субстанциального бытия, как [это мы видим] в случае тленных вещей; либо в смысле одного лишь места, как в случае небесных тел; либо же в смысле упорядоченности к цели и приложения сил к нижайшим объектам, как в случае с ангелами; в целом же все сотворенное изменяемо силой Творца, во власти Которого находится как их бытие, так и небытие. Следовательно, поскольку один только Бог не изменяем ни одним из указанных способов, [достоинство] всецелой неизменности принадлежит исключительно Ему. Ответ на возражение 1. Это возражение относится к изменчивости [только лишь с точки зрения] субстанциального или акцидентного бытия; ведь у Философа речь шла именно о такого рода движении. Ответ на возражение 2. В самом деле, блаженнейшие ангелы, помимо их естественного облечения неизменностью бытия, неизменны также и в смысле своей избранности божественною силой; однако в них присутствует изменчивость с точки зрения места. Ответ на возражение 3. Формы названы постоянными в том смысле, что сами по себе они не могут быть субъектами перемен; но они участвуют в переменах в том смысле, что благодаря им переменчивы их субъекты. Следовательно, очевидно, что они в той мере переменчивы, в какой участвуют в бытии; ибо они не потому сущие, что суть сущие сами по себе, но потому что через них приводится к бытию иное. 147 De Coel. Hier. I. Неточная цитата, ср.: «...всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя всех». 150 Gen. ad Lit. IV, 12. Ср.: «...мы ...в Нем существуем в том смысле, что Он так делает, Он все содержит и Премудрость Его проникает все вещи и благо ими управляет; вот в силу этого управления мы и живем, и движемся, и существуем. А отсюда следует, что если Он это Свое дело от вещей отнимет, не будем и мы ни жить, ни двигаться, ни существовать. Итак, ясно, что Бог ни на один день не прекращал Своего промыслительного действия, ибо иначе мир мгновенно бы утратил свои естественные движения, которыми он так управляется и оживляется, что все существа его сохраняют свое бытие и каждое из них, сообразно своему роду, остается тем, что оно есть; и все тут же перестало бы существовать, если бы от мира отнято было то движение Премудрости Божией, которым Она управляет всем благо». |
| Надлежащее следствие страдания состоит в некотором «порыве желания». Итак, внешний элемент в следствии страдания может быть понят как нечто, затрагивающее только первую часть, т. е. как исключающее порыв, и в таком случае мы получаем «беспокойство», которое отягощает ум, в результате чего избавление начинает казаться невозможным (по каковой причине его еще называют «замешательством»). Если же ум отягощен настолько, что даже члены становятся неподвижными, то речь уже идет об «апатии», и налицо внешний элемент, затрагивающий обе [части определения следствия], поскольку в следствии не остается ни порыва, ни желания. То же, почему об апатии говорят как о лишающей голоса, связано с тем, что из всех внешних движений именно голос является лучшим способом выражения внутренней мысли и желания, причем не только у людей, но, как сказано в первой [книге] «Политики», и у других животных 650 . Ответ на возражение 1 . Удовольствие обусловливается благом, имеющим только одно значение, и потому удовольствие не разделяется на несколько видов подобно страданию, обусловливаемому злом, которое, как указывает Дионисий, «происходит от многих частичных оскудений» 651 . Ответ на возражение 2 . Сожалеют о собственном зле, которое является надлежащим объектом страдания, и потому сожаление не подпадает под вышеуказанные виды. Что же касается ревности и негодования, то они являются частными видами зависти, что будет разъяснено нами в свое время (II-II, 36, 2). Ответ на возражение 3 . Это разделение проведено не согласно противоположности видов, а согласно разнообразию внешней материи, к которой прилагается понятие страдания, о чем уже было сказано. 615 Gen. ad Lit. VIII, 14. Августин говорит о «скорби», но поскольку он проводит прямую аналогию между скорбью и телесной болезнью, то его «скорбь» вполне можно разуметь как «боль». 616 De Civ. Dei XIV, 8. Августин предваряет приведенную цитату словами: «... в котором (т. е. в стихе Вергилия) в самом сжатом виде перечислены четыре душевные волнения». А несколько ранее, в шестой главе, он говорит: то, что Вергилий называл «страданием», Цицерон называл «скорбью». |
| Во-вторых, воплощение Логоса в «Исповеди» настойчиво сопоставляется Августином с выражением мысли в слове . Как божественное Слово получило тело в Христе, так и мысль обретает плоть в звучащем или написанном слове. Столь высокая для христианского мира аналогия, конечно, необходима была Августину, чтобы реабилитировать, прежде всего в его собственных глазах, написанное слово. Слово опять наполняется для него смыслом, притом смыслом новым, высвеченным новым мировоззрением и часто далеким от своего буквального значения. Относится все это, конечно, прежде всего к библейскому слову, т. е. к текстам, восходящим, по Преданию, в той или иной мере к самому Богу и повествующим о его деяниях. Как божественный Логос стал в Христе посредником между Богом и людьми, так и человеческое слово воспринимается теперь Августином в качестве посредника истины. Ибо сам Бог, оказывается, придает слову как средству коммуникации большое значение. «Закон» Моисею был дан Богом в форме написанного слова «скрижалей завета», поэтому «телесные знаки Писания» выступают одним из главных способов (наряду со звуками и эстетическими образами) общения Бога с людьми (De Gen. ad lit. VIII, 25, 47). Само воплощение явилось результатом стремления Бога к установлению контактов с людьми, в том числе и в словесной форме - в Христе Бог говорил с людьми на их языке (ср.: Conf. IV, 12, 19). Отсюда происходит и надежда христиан на возможность словесной коммуникации с Богом, которая доступна всем людям в формах молитвы и славословия. «До того, как ты постиг Бога,- пишет Августин,- ты полагал, что мысль может выразить Бога. Теперь ты начинаешь постигать Его и видишь, что ты не можешь выразить [словами] то, что ты постигаешь. Но, обнаружив, что ты не можешь выразить то, что ты постигаешь, будешь ли ты молчать, не будешь ли ты восхвалять Бога?» (Enar. in Ps. 99, 6). Таким образом, речь у Августина идет о словесной, но не формально-логической, а скорее об эстетической коммуникации, ибо славословие, восхваление Бога еще по ветхозаветной традиции осуществлялось в гимнах, псалмах и других специальных поэтических или музыкально-поэтических формах. Именно их и противопоставляет теперь Августин античной поэзии, как «суете, недостойной внимания» (Conf. I, 13, 22 - 17, 27). Молитвы, с которыми христианин обращается к Богу и которые мы встречаем и в «Исповеди» Августина, так же организовывались с первых веков христианства и на протяжении всего Средневековья по особым ритмическим законам и составляли особый жанр средневековой поэзии. |
| Во-вторых, при всем различии этих трех сфер у них есть нечто общее - им всем присуща определенная красота и одним из главных законов их организации выступает закон контраста, или оппозиции. В сфере эстетики этот закон, как мы увидим далее, явился важным открытием Августина, позволив найти ему нечто общее между искусством и красотой и открыв путь к постижению законов организации художественного образа. Важна и параллель, усмотренная Августином между реальными противоречиями природной и общественной жизни - и оппозиционной структурой красоты и произведений искусства. В сфере социологии выявление на основе реальных общественных противоречий упорядоченного функционирования единства добра и зла позволило Августину частично принять и узаконить социальное зло , что объективно вело к оправданию и социальной несправедливости, чем в дальнейшем активно пользовалась католическая церковь и средневековые европейские государства. Августин освятил божественным авторитетом и субординацию власти, которая после некоторой трансформации составила основу средневековой социальной иерархии. Божественное провидение подчиняет, пишет Августин, прежде всего все себе. Затем телесную тварь - духовной, неразумную - разумной, земную - небесной, женскую - мужской, слабую - сильной, несовершенную - более совершенной (см. De Gen. ad lit. VIII, 23, 44). Нетрудно заметить, что эти идеи составили основу феодального церковно-государственного законодательства. Окончательная формулировка порядка как важнейшего структурного принципа универсума дана Августином в «Граде Божием»: «Итак, мир (рах) тела есть упорядоченное расположение частей: мир души неразумной - упорядоченное успокоение позывов; мир души разумной - упорядоченное согласие знания и действия; мир тела и души - упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного; мир человека смертного и Бога - упорядоченное в вере под вечным законом повиновение; мир людей - упорядоченное единодушие; мир дома - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих; мир града - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан; мир небесного града - самое упорядоченное и единодушное общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всех вещей - спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место». Несчастны те, кто не соблюдает порядка, но и они находятся в определенном порядке и мире, так как и само нарушение порядка составляет неотъемлемую часть порядка вещей (De civ. Dei XIX, 13). |
|
|
