| Филипп Шафф (протестант) Глава Х. Монтанизм §109. Литература Источники Пророческие изречения Монтана, Приски (или Прискиллы) и Максимиллы, цитируемые Тертуллианом и другими авторами и собранные в F. Munter, Effata et Oracula Montanistarum, Hafniae 1829), и в Bonwetsch, Gesch. des Mont., p. 197–200. Произведения Тертуллиана после 201 г. – основной источник, особенно De Corona Militia; De Fuga in Persec.; De Cult. Feminarum; De Virg. Velandis; De Exhort. Castitatis; De Monogamia; De Paradiso; De Jejuniis; De Pudicitia; De Spectaculis; De Spe Fidelium. Его семь книг «Об экстазе», упоминаемые Иеронимом, утрачены. В своих последних антиеретических произведениях (Adv. Marcionem; Adv. Valentin.; Adv. Praxean; De Anima; De Resurr. Carnis) Тертуллиан иногда упоминает о новой диспенсации Духа. По поводу хронологии его произведений см. Uhlhorn: Fundamenta chronologiae Tertullianeae (Gott. 1852), Bonwetsch: Die Schriften Tertullians nach der Zeit ihrer Abfassung (Bonn 1878), и Harnack, в Brieger, «Zeitechrift für K. gesch.» No. II. Ириней: Adv. Haer. III. 11, 9; IV. 33, 6, 7. (Ссылки на монтанизм иногда сомнительны). Евсевий: Η. Ε. V. 3. Епифаний: Haer. 48, 49. Антимонтанистские произведения Аполинария (Аполлинария) Иерапольского, Мелитона Сардийского , Мильтиада (περ του μ δεν προφτην ν κστσει λαλεν), Аполлония, Серапиона, Гая и анонимного автора, цитируемого Евсевием, утрачены. См. источники в Soyres, I.c., p. 3–24, и Bonwetsch, I.c., p. 16–55. Труды Theoph. Wernsdorf: Commentatio de Montanistis Saeculi II. vulgo creditis haereticis. Dantzig 1781. Оправдание монтанизма как в основном соглашавшегося с учениями ранней церкви и несправедливо обвиненного. Мосгейм расходится с автором во взглядах, но благоприятно отзывается об этой книге, как и Суарес. Арнольд также рассматривал дело монтанизма в своей Kirchenund Ketzerhistorie. Mosheim: De Rebus Christ, ante Const. M., p. 410–425 (перевод Murdoch – I. 501–512). Walch: Ketzerhistorie, I. 611–666. Kirchner: De Montanistis. Jenae 1832. |
| Historia de Aragón. Zaragoza, 1981. Vol. 1: La formación territorial. P. 164-166). В 1127 г. архиепископ способствовал заключению договора с Генуей (Tractats i negociacions diplomamiques de Catalunya i de la Corona catalanoaragonesa a l " edat mitjana/Ed. M. T. Ferrer i Mallol, M. Riu i Riu. Barcelona, 2009. P. 172-176, 299-300). В 1128 г. Рожер II Сицилийский пообещал прислать 50 кораблей для участия в походе на Тортозу, однако этот поход не состоялся (Ibid. P. 176-179, 300-301). В 1130 г. О. присутствовал на Соборе в Каррионе, на к-ром были низложены 3 епископа, возражавшие против брака леоно-кастильского короля и дочери графа Барселоны (см.: Smith. 2016. P. 194-195). В дек. 1134 г. архиепископ принял участие в мирных переговорах между королями Арагона и Леона-Кастилии. Незадолго до кончины он способствовал династическому браку Рамона Беренгера IV с малолетней Петрониллой, наследницей арагонской короны (1137). В результате этого брака произошло политическое объединение Каталонии и Арагона (Colección de documentos inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón/Ed. P. de Bofarull y Mascaró. Barcelona, 1848. Vol. 3. P. 59-64; см.: Ubieto Arteta A. Historia de Aragón. Zaragoza, 1987. Vol. 7. P. 138-159). Важнейшей военной задачей графов Барселоны был захват Таррагоны, к-рая по традиции считалась церковной митрополией Каталонии. Пока город оставался в руках мусульман, каталон. епископы временно подчинялись архиепископу Нарбонскому. В 1089 г. папа Урбан II объявил о восстановлении Таррагонской митрополии и призвал графов и епископов Каталонии освободить город ( Jaff é . RPR. N 5401). Война с тайфами Льейды и Тортозы, начавшаяся в 1114 г., привела к падению Таррагоны (дек. 1118). Из-за длительных военных действий город был почти заброшен, окрестные земли находились в запустении (см., напр.: PL. 188. Col. 927). Соседние города оставались под контролем мусульм. правителей (Тортоза была завоевана каталонцами лишь в 1148, Льейда - в 1149), поэтому Таррагоне угрожали нападения как с суши, так и с моря. |
| Все остальные нравственно-практические сочинения Тертуллиана написаны после 208 г. и обнаруживают всё большее и болыиее его увлечение монтанизмом. Впрочем, рядом с признанием Параклита предполагается ещё общение с Церковью в следующих сочинениях: «О покрывале для дев» (De virginibus velandis I, 3), «Увещание к целомудрию» (De exhortatione castitatis, 10) – это полу-монтанистические сочинения. После разрыва с Церковью (207 г.) Тертуллиан на первых порах посвятил себя, главным образом, антигностической деятельности, но затем перешёл на нравоучительные темы. Так, в царствование трёх императоров: С. Севера и его сыновей Геты и Каракаллы (209–211 гг.), вероятно, в 210 г. им было написано сочинение «О плаще» (Depallio). Около 211г. им написаны были сочинения, посвящённые вопросу о гонениях: «О венке воина» (De corona militis), «О бегстве во время гонения» (De fuga), «Средство против ужаления скорпионов» (Scorpiace). B De corona говорится о предшествовавшем долгом мире для Церкви, что указывает на период 204–211 гг., когда гонения утихли, и заставляет относить эти сочинения приблизительно к 211 году. Особенно резкий тон принимают самые последние сочинения Тертуллиана , написанные прямо против Церкви, такие как «О стыдливости». Это сочинение (гл. 1) имеет в виду эдикт папы Каллиста (218–223), в котором смягчалась покаянная дисциплина для прелюбодеев, вероятно, тот самый против которого в своё время восставал св. Ипполит (Hipp. Philos. IX, 12//TLG. 2115; eng. transi.: P. 343–344). Если нравственно-практические сочинения почти равномерно распределяются между до-монтанистическим и монтанистическим периодами жизни Тертуллиана , то догматикополемические сочинения его относятся, главным образом, ко второму периоду. К до-монтанистическому периоду относятся только сочинения об «Отводе против еретиков» (De praescriptione haereticorum) и «Против Гермогена» (Adversus Hermogenem). И то, и другое не имеет никаких следов монтанизма. В последний период деятельности, как и св. Ириней, Тертуллиан боролся против Валентина и Маркиона. |
| P. Michel, D. de Gumiel. Barcelona,. 1495 (Archivio de la Corona de Aragón. Inc, 49) Кор. Фердинанд II Арагонский. Фронтиспис кн.: Constitutiones catalanas/Ed. P. Michel, D. de Gumiel. Barcelona,. 1495 (Archivio de la Corona de Aragón. Inc, 49) С успехами итал. политики кор. Альфонсо V Великодушного во многом было связано усиление позиций Арагонской короны при папской курии. Арагонец Алонсо де Борха (в Италии фамилию произносили как Борджа) содействовал тому, чтобы кор. Альфонсо V признал законным папой Мартина V , потом быстро поднялся по ступеням церковной иерархии и был избран папой ( Каллист III (1455-1458)). Он покровительствовал родственникам, при его поддержке развивалась церковная карьера племянника Родриго де Борхи (впосл. папа Римский Александр VI (1492-1503)). В результате брака, заключенного в 1469 г. между кастильской принцессой Изабеллой (впосл. кор. Изабелла I (1474-1504) и арагонским принцем Фердинандом (Фернандо), и после того как Изабелла унаследовала кастильский трон, а Фердинанд - арагонский (1479), оформилась династическая уния между Кастилией и Арагоном, ставшая важнейшим событием на пути к объединению И. Оба королевства еще долго сохраняли различные системы управления и налогообложения, свои суд и законы, вначале координируя в основном лишь вопросы внешней и религ. политики. Последствия унии для обеих стран были неодинаковыми. Кастилия стала ядром И. и шире Испанской монархии, а владения Арагонской короны, являвшейся в XIV-XV вв. могущественной средиземноморской державой, вскоре оказались на периферии, монархи там почти не бывали. С этого времени и в течение по крайней мере 200 лет Арагон, Каталония и Валенсия развивались медленно, сохраняя ранее сложившиеся формы управления, обычаи и привилегии. В борьбе за трон Кастилии Изабелла преодолела сопротивление мятежной знати в гражданской войне 1474-1479 гг., в к-рую на стороне Хуаны, дочери Энрике IV (хотя его отцовство отрицалось противниками короля), вмешался король Португалии. Вдовый кор. Афонсу V женился на Хуане и вступил с войском в Кастилию, требуя, чтобы Изабелла отказалась от своих прав на кастильский трон. |
| Главную часть произведения занимают доказательства этого положения из Священного Писания (6–20). Только Крещение кровью в мученичестве изглаждает грехи. Обращаясь к Римскому епископу, он иронически называет его pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, pastor bonus, benedictus papa и apostolicus и упрекает его, что он соперничает со Христом в прощении грехов. 5) «О бегстве во время гонения» – De fuga in persecutione (14 глав). Произведение написано по поводу гонения Скапулы в конце 212-го года и дает решение вопроса, можно ли христианам, особенно духовным, спасаться от преследования бегством. Ответ совершенно отрицательный. Так как против Тертуллиана было Священное Писание, Предание и пример великих епископов (Поликарпа), то и он должен был подыскать основания для своего строгого понимания. Наставлению Спасителя при преследовании бежать из города в город ( Мф. 10:23 ), Тертуллиан противопоставляет указание на Христа, как доброго Пастыря, и Его слова ( Ин. 10:11 : «пастырь добрый душу свою полагает за овцы»), а также новые откровения у монтанистов. 6) «О венце воина» – De corona militis (15 глав) – написано по следующему поводу: солдат-христианин после победы над Парфянами при получении награды не захотел возложить на голову corona castrensis, а носил в руке, при чем в объяснение своего поступка указал, что его религия (Христианская) запрещает ему увенчивать голову. Он был заключен в тюрьму, как христианин. Некоторые из христиан не одобряли поступка солдата. Тертуллиан в августе или сентябре 211-го года написал названное сочинение, в котором одобряет образ действий воина и доказывает, что обычай увенчивать главу – языческого характера, должен быть поставлен на одну линию с идолослужением и противоречить Христианским традициям. Венок на голове плохо согласуется с терновым венцом Христа. И вообще военная служба несовместима с Христианством. 7) «О покровении дев» – De virginibus velandis (17 глав). В этом произведении Тертуллиан возвращается к теме, которой он касался уже в трактате «О молитве» (21–22), и раскрывает ее весьма обстоятельно. Ссылками на Параклита, Священное Писание и Церковную дисциплину он доказывает, что в общественных собраниях и в храмах не только женщины, но и достигшие зрелости девы, в особенности посвященные Богу, которые в храмах занимали отдельные места, должны носить покрывала. Этим он стал на защиту монтанистской практики. |
| 3. El Corpus Agobardinum, conservado en el Codex Agobardinus, comprendía originalmente veintiuna obras de Tertuliano. Hoy día, el manuscrito Codex Parisinus latinus 1622, saec. IX, llamado Agobardinus (A) por el nombre de su propietario el arzobispo Agobardo de Lyón (814–840), contiene solamente trece: Ad nationes, De praescriptione haereticorum, Scorpiace, De testimonio animae, De corona, De spectaculis, De idololatria (incompleta), De anima (incompleta), De oratione (incompleta), De cultu feminarum (incompleta), Ad uxorem, De exhortatione castitatis, De carne Christi (hasta el c.10). A pesar de sus defectos, este códice en pergamino sigue siendo una fuente generalmente segura para la historia del texto. La colección data probablemente de la misma época que el Corpus Masburense. 4. El Corpus Cluniacense fue compuesto verosímilmente más tarde que los tres anteriores, en España, al parecer hacia la mitad del siglo VI. Contiene la colección más importante de las obras de Tertuliano; comprende veintisiete tratados, entre ellos los escritos antiheréticos, que no se encuentran en ninguna de las otras tres colecciones. El Corpus Cluniacense ha llegado a nosotros en un buen número de manuscritos, que dependen todos de los Codd. Cluniacenses que se perdieron. El más importante es el Codex Montepessulanus 54, saec. XI (M) de la Bibliothéque Municipale de Montpellier. Contiene De patientia, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Marcionem, Apologeticum. El Codex Paterniacensis 439, saec. XI (P), ahora en Schlettstadt, está emparentado con el Montepessulanus, pero es muy inferior a él en calidad. Da el texto de De patientia, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Iudaeos, De praescriptione haereticorum, el espúreo Adversus omnes haereses, Adversus Hermogenem. Pertenecen al mismo grupo el Codex Florentinus Magliebechianus, Conventi Soppressi VI 9, saec. XV (N), el Codex Florentinus Magliebechianus, Conv. Soppr. VI 10, saec. XV (F), el Codex, Vindobonensis 4194, saec. XV (V), el Codex Leydensis Latinas 2, saec. XV (L), y una serie de manuscritos italianos más recientes, que dependen todos de Ν ο F. Este grupo contiene, ademαs de los mencionados más arriba, los tratados De fuga, Ad Scapulam, De corona, Ad martyras, De paenitentia, De virginibus velandis, De culta feminarum, De exhortatione castitatis, Ad uxorem, De monogamia, De pallio. |
| Nestorio era representante militante de la escuela de Antioquía; ofendía a sus oyentes en Constantinopla acentuando la distinción entre las naturalezas divina y humana en Cristo, incluso oponiéndose al título tradicional de Theotokos (Madre de Dios) que se daba a la madre de Jesús, a quien él prefería llamar «Madre de Cristo.» La disputa doctrinal que inició Nestorio en Constantinopla atrajo pronto la atención de San Cirilo (412–444), sobrino de Teófilo, recientemente elegido papa de Alejandría. Cirilo era un brillante teólogo, y caudillo nato del naciente nacionalismo de Egipto. Ordenaba la obediencia ciega de muchos millares de monjes y vírgenes consagradas, y era una especie de rey sin corona de su pueblo. Su celo por la ortodoxia no iba acompañado de caridad para con sus rivales y, desde el principio, su gobierno se caracterizó por los actos de violencia de sus fanáticos seguidores. Los judíos y los paganos fueron los primeros en experimentarlo; no lo pasaron mejor sus oponentes doctrinales. Incluso Oresto, el prefecto de la ciudad, corrió peligro de muerte a manos del enfurecido populacho cuando se atrevió a oponerse al Patriarca. La aparición de Cirilo en la escena de la controversia que suscitaron los sermones de Nestorio fue el preludio de una inminente tormenta. Se agravó la desavenencia por el activo interés de Roma, que decididamente se puso de parte de Cirilo contra Nestorio. Para evitar problemas, el emperador Teodosio II anunció la convocación de un Concilio Ecuménico en Efeso. Sin esperar al Concilio, Cirilo publicó doce anatemas contra Nestorio. Enumeró una serie de errores que impedían pertenecer a la Iglesia, entre los que se hallaban varias proposiciones enseñadas en Antioquía. Nestorio varios teólogos de la escuela de Antioquía contraatacaron, acusando a Cirilo de herejía. El Concilio Ecuménico de Efeso se celebró en el año 431. Prevalecieron la pasión y la animosidad; Cirilo y sus partidarios, en alianza con el obispo local, actuaron como si el Concilio no tuviese otro objeto que el de confirmar las anatemas. Los partidarios de Nestorio, los obispos orientales, que acudían llamados por Juan, patriarca de Antioquía (muerto en el año 422), se retrasaron de camino al Concilio, y Cirilo aprovechó esta oportunidad para convocar a sus seguidores y excomulgar solemnemente a Nestorio antes de la llegada de Juan. Cuando Juan y sus partidarios llegaron por fin a Efeso y se enteraron de esto, excomulgaron a su vez a Cirilo y a su aliado Memnón, arzobispo de Efeso. El irresoluto Emperador confirmó ambas excomuniones y ordenó la destitución de Nestorio, Cirilo y Memnón. |
| Este documento, procedente de la ciudad residencial situada junto al Tigris, proporciona la clave para comprender las pérdidas sufridas por el reino meridional de Israel bajo la dominación de Jehú. Únicamente pagaba tributo aquel que se sometía libremente. Jehú se había hecho disidente de Damasco y había mandado regalos a los asirios. Por infidelidad hacia el antiguo aliado Jehú y su hijo Joacaz y, sobre todo, hacia el pueblo de Israel, fueron duramente castigados. Apenas habían vuelto los asirios las espaldas a la tierra de Siria cuando Jazael de Damasco empezó una devastadora guerra de revancha. Con qué resultado, lo proclama la Biblia: «En aquellos tiempos empezó Yahvé a cercenar a Israel, y Jazael derrotó a éstos en todo el territorio israelita... parándoles como el polvo de la trilla.» LOS QUE DUERMEN SOBRE DIVANES DE MARFIL Y SE ARRELLANAN MUELLEMENTE EN SUS LECHOS, Y COMEN CORDEROS DEL REBASO Y BECERROS SACADOS DEL ESTABLO. LOS QUE CANTAN A GRITOS AL SON DE ARPA, INVENTÁNDOSE COMO DAVID INSTRUMENTOS MÚSICOS; QUE BEBEN VINO EN COPAS Y CON EL MÁS EXQUISITO ACEITE SE UNGEN ( Am. 6:46 ). El hecho de que Asiria, después de Salmanasar III, tenga toda una serie de soberanos débiles, concede a los dos reinos de Israel y de Judá una tregua que, sin embargo, no representa más que una demora. Estando Asiria ocupada en sofocar los desórdenes en su propio país, Israel y Judá disfrutan, desde el año 835 al 745 antes de J.C., una época de paz. Durante cuatro decenios reina Usías el Leproso como soberano de Judá. En Israel ocupa entrono Jeroboam II Bajo su prolongada regencia, Israel vuelve a florecer, se enriquece, se entrega al lujo, y la clase alta vive satisfecha y pasa los días entregada a sus pasiones, en la depravación y en el vicio. El profeta Amos levanta su voz para prevenirle. Y vapulea su desenfrenada buena vida. FIG. 47.–Casa de un personaje principal en Meguiddo en tiempo de los Reyes (reconstrucción). Los comunicados arqueológicos, una escuetas noticias de las expediciones, arrojan una luz clara sobre las recriminaciones que lanza el profeta. En Israel, dentro y alrededor de la colina formada por escombros de la antigua Samaria, dormitaban los testimonios del esplendor material de que disfrutaban los diferentes estamentos de la población en los decenios posteriores al año 800 después de J.C., bajo la soberanía de Jeroboam II. El palacio real de Samaria contenía aún una cantidad considerable de bonitas tablillas de barro cocido escritas con tinta y pasta de color. Sobre 63 misivas que acompañaron a las importantes entregas de vino y de aceite realizadas a la corte real, señalan como remitentes a los administradores de los bienes de la corona de Jeroboam II, arrendatarios y empleados que ya poseían una forma notable de escritura. |
| Dos lectores en algunas solemnidades y dos guardianes en otras llevan el texto de los evangelios y el libro (quizá el leccionario); los dos guardianes llevan el misal y el epistolario; dos guardianes con los azotes van delante para preparar el camino. El orden de la procesión es el siguiente: precede la Schola de San Ambrosio con la cruz de plata; sigue el clero de los presbíteros menores (decumanos), con un ostiario, que lleva delante del primero de los decumanos la cruz, con la cual se debe después encender el faro (véase arriba); siguen los notarios con su primero y los cuatro maestros de las escuelas (=macecónicos); después, los subdiáconos con los turíbulos y con los candelabros encendidos; siguen los presbíteros cardenales, delante de los cuales un ostiario lleva la cruz de oro; siguen todavía los diáconos, delante de los cuales es llevado solemnemente el texto de los evangelios; dos diáconos sostienen los brazos del arzobispo, que viene después precedido de un notario, que lleva la cruz arzobispal. Vienen, finalmente, los lectores con su primero. Más reducido es, en cambio, el orden procesional de las solemnidades menores. En las fiestas titulares o patronales de los mártires se usa en la diócesis milanesa quemar al principio de la misa solemne, cuando la procesión estacional ha llegado a la entrada del presbiterio, un globo de algodón (pharus) suspendido delante del altar mayor. Algunos pasajes de Beroldo recuerdan el uso de fijar las candelas sobre los brazos y sobre la parte superior de las cruces procesionales y de encender con la candela de la parte superior de la cruz de los decumanos el pharus. El pharus, en un Ordo de Monza de rito patriarquino, se llama corona lampadarum; y es descrita así la ceremonia de quemarlo: Et cum intramus chorum cusios, levata cruce áurea cum candelís accensis desuper, ponit ignem in corona iampadarum tota circumdata et cooperta bómbice, quod diottur pharum. De la misma manera, al final de la procesión ad Crucem, que comenzaba el oficio solemne de las laudes matutinas, el subdiácono, con la candela puesta en la parte superior de la tercera cruz, encendía el gran cirio y otros doce cirios menores que estaban en el coro. |
| También en Occidente los sacerdotes al principio debieron observar, en cuanto a los cabellos, la regla general de las personas civiles; los frescos de las catacumbas de los obispos del siglo IV los representan con cabellos de longitud ordinaria. Una disciplina particular existía quizá entre los monjes. San Martín de Tours (+ 397) quería que en el monasterio de Marmoutiers los llevasen muy cortos; pero no nos consta que esto tuviese un significado religioso. Para encontrar sobre el particular un dato positivo es preciso esperar un siglo. En el 488, Cesáreo, elevado más tarde a la primacía de Arles, pidió al propio obispo Silvestre le hiciese clérigo, oblatis sibi capillis. Pero en esta época el llevar los cabellos cortados a modo de corona debía ser común entre los eclesiásticos. Los retratos de los papas más antiguos ejecutados en la basílica de San Pedro, de Roma, bajo el papa Zósimo (+ 418) y el papa San León Magno (+ 461), salvados del incendio del 1823, generalmente llevan corona. Esta se presenta como una franja de cabellos de ancho diámetro que sobresale sobre el fondo casi rasurado de la cabeza. Después, a partir del siglo VI, muchos escritores hablan de ella y hacen su descripción; frecuentemente, los concilios medievales piden a los sacerdotes y a los clérigos su exacta observancia, indicando con detalle las particularidades. Se hacía lo mismo a Dios, ofreciéndole las primicias tanto de los cabellos como de la barba. Las fórmulas ad capillaturam (infantuli) deponendam y ad barbam tondendam f que aparecen frecuentemente en los antiguos libros litúrgicos, servían a tal fin y expresaban análogos sentimientos. Por tanto, en el fondo de la ceremonia tonsural existe un acto de humilde renuncia a un adorno de la propia cabeza por un sentimiento de homenaje a Dios y de voluntaria consagración a su servicio . El rito de la tonsura se encuentra por primera vez en el sacramentarlo de Gelón (gelasiano del siglo VIII) como acto consistente en sí mismo y con fórmulas propias, orationes ad capillos incidendos, inserto después en el Ordo ad cíericum faciendum con diverso formulario y con las rúbricas relativas. Se abre con un prefacio de tipo galicano invitando a los fieles a rezar por el que por amor de Dios está para deponer comas capitis sui, para que obtenga del Espíritu Santo la gracia de conservar habitum religionis in perpetuum, es decir, la vida propia de quien se ha consagrado a El. El obispo le corta entonces un mechón de cabellos en forma de cruz, mientras la schola canta la antífona Dominus pars haereditatis meae... Por último, bendice al nuevo clérigo con la fórmula Praesta quaesumus, Deus, ut famulus, tus cuius hodie comas capitis pro amore divino deposuimus, in tua Jilectione perpetuo maneat et eum sine macula in sempiternum custodias. Per Christum... El Lectorado |
|
|
