| 2. P. 444-483; Vol. 3. 1883. P. 1-236, 242-245, 248-364), приписывавшихся Оригену, а также «Толкований на псалмы» (Expositiones in Psalmos//PG. 27. Col. 60-545), приписывавшихся свт. Афанасию Великому. Однако в 1939 г. фон Бальтазар, основываясь на внутренней критике, доктринальных и стилистических сходствах, указал критерии выделения схолий Е. П. из схолий Оригена и свт. Афанасия ( Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 90-106, 181-189); в 1960 г. Рондо в Ватиканской б-ке обнаружил рукопись X в. (Vat. gr. 754), содержащую полный текст схолий Е. П. ( Rondeau. 1960. P. 307-348), а затем еще несколько рукописей, содержащих данный текст; по крайней мере в 2 из них представлена «почти прямая традиция» ( Idem. 1982. P. 207-208). По всей вероятности, в этих рукописях содержится полный текст схолий Е. П., общим числом доходящих до 1360 (Ibid. P. 216). Критическое издание готовится (опубл. фрагменты и ключи к выделению схолий Е. П. из прежних изданий: Ibid. P. 121-126, 203-271; таблицы см.: P. 273-336). «Схолии на Притчи» (Σχλια ες τς Παροιμας, Scholia in Proverbia; др. название: Expositio in Proverbia Salomonis//SC. N 340. P. 90-474; CPG, N 2456, 2458. 4), 382 схолии, за небольшими исключениями охватывающие всю Книгу Притчей Соломоновых. На принадлежность этих схолий Е. П. указывает «Лексикон Суда» (Suda. 3365). Рукопись X в. с текстом схолий Е. П. была обнаружена К. Тишендорфом в 1858 г. на о-ве Патмос (Patm. 270) и издана в 1860 г. под именем Оригена ( Tischendorf. 1860. P. 76-122). Фон Бальтазар ( Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 189-202) указал на принадлежность Е. П. ряда схолий на Книгу Притчей, приписывавшихся Оригену (см.: PG. 17. Col. 161-252), Ришар доказал принадлежность Е. П. всех схолий, опубликованных Тишендорфом ( Richard. 1966. P. 70). В 1987 г. Жеэн, проведя колляцию рукописей и катен, издал полный критический текст схолий вместе с их сокращенным вариантом (SC. N 340), вошедшим в состав Επιτομ Прокопия Газского . В Приложении (App. II//SC. N 340. P. 482-489) исследователь опубликовал критическое издание др. |
| Память о библейском сказании творения живёт во всех народах. Кроме многочисленных других воспоминаний, о которых будем говорить в своём месте, укажем, что у всех народов, древних и новых, образованных и диких, везде существовал обычай посвящать седьмой день отдыху и поклонению Божеству; это факт неопровержимый, он подтверждается авторитетом Флавия Иосифа (Contr. App. c. LII; IX), Филона, Тибула и Луциана. Вилкинсон говорит, что 28 лет царствования Озириса указывают на четыре семидневные недели, а у Диона Кассия (XXXVII, 18) упомянуто, что римская семидневная неделя заимствована у египтян. У дорийцев седьмой день каждого месяца посвящён был Аполлону (См. Герод. VI, 57 и Диог. Лаерций III, § 2). «Неделя, – говорит известный астроном Лаплас, – обычай высокой древности, сохранился ненарушимо в продолжение веков во всех календарях всех народов. Это, весьма вероятно, самый древний памятник человеческой образованности. Замечательно, что разделение времени на недели одно у всех народов; оно доказывает происхождение этого обычая от одного источника» (Systeme du monde, p-es 18, 19). Быт. 2 И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал. Об этом седьмом дне Моисей не говорит, как о шести первых, «и был вечер, и было утро, день…». Принимая во внимание, что в Книге Бытия каждое слово имеет важное значение, мы не можем пройти молчанием это изменение. Первая мысль, что день этот не имеет конца, что он не закончен, что он продолжается, что свет его сияет над нами, что он – тот исторический период, к которому мы принадлежим. Бог почил от всех дел своих, т. е., заставив природу пройти шесть дней творения, необходимых для её развития, Господь утвердил законы её деятельности и благословил и освятил их, и дал природе тот величественный порядок и невозмутимую гармонию при всём её разнообразии, и спокойствие, которым она наслаждается уже семь тысяч лет и которое есть как бы отблеск мира и спокойствия, присущих свойствам Творца. «Источник всех благ, – восклицает блаженный Августин , – подай нам мир Твой, мир Твоего покоя, мир невозмутимый, ибо чудный порядок и гармония существ, сотворённых Тобою, рушится, когда настанет день, в который исполнятся судьбы их. И будет вечер, как было утро, их существования» (Conf. LXIII, ch XXV citation de l’auteur des Etudes philosophiques). |
| Si homines liberi nascerentur, nullum bona et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent (Eth., IV, LXVIII): ДЛЯ свободно рожденных людей исчезает самое противоположение добра и зла. Говоря все это, Спиноза полагает, что он высказывает истины, равно всегда обязательные для всех людей. Он забывает, что сам не всегда так думал, что когда-то он так думать не мог и что, стало быть, другие теперь могут так не думать, что для других людей сказать, что Богу чуждо ratio boni или что свободный человек nullum boni et mali conceptum format, все равно, что отрицать существование Бога. Вместе с бл. Августином и со всеми философами Спиноза ставит последней целью философа beatitudo, которое он определяет следующим образом: beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur (Eth., IV, App. Chap. IV). Это, ведь, почти перефразировка Августиновского: tu fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in te . Успокоение души есть и следствие и признак познания Бога. Познание, иначе говоря, сопровождаемое состоянием удовлетворенности и покоя, есть последнее, окончательное познание. И вся наша деятельность должна быть направлена к тому, чтобы придти к этой цели. Вот почему Спиноза борется с теми аффектами, которые нарушают душевный покой. Spes et Metus affectus non possunt esse per se boni (Eth., IV, prop. 47), Потому объясняет он: quo magis ex ductu Rationis vivere conamur, eo magis spe minus pendere et Metu nosmet liberare et fortunae, quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo Rationis consilio diregere (d° Scholium). И еще через несколько страниц он снова повторяет: Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is Ratione non ducitur (Eth., IV,prop. 63). Мы помним из предыдущего, как рассказывает Спиноза в Tractatus de intellectus Emendatione историю своей душевной борьбы, т. е. начало своей философии. Ведь именно страх и надежда были теми могучими двигателями, которые вывели его душу из естественного состояния равновесия. Если бы не постоянная смена отчаяния и надежды, Спиноза остался бы в той колее, на которую случайности рождения и обстоятельств с молодых лет поставили его. |
| Что были за молитвы, которые, по словам Кассиана, произносились во время вечерних собраний у монахов египетских, остается неизвестным. Кроме теперешних светильничных молитв, которые вошли в состав сейчас названных евхологиев, в это время употреблялись на вечерне еще особые молитвы трех-антифонного строя, и кроме того известны три молитвы такого же назначения из «Апостольских Постановлений». Первая из них, в виде ектении, заключает прошения об ангеле мира, о христианской кончине и о мирном безгрешном вечере и ночи. Вторая, произносимая епископом, замечательна по некоторым выражениям, вошедшим в состав молитв Пятидесятницы. Третья – над преклонившимися, при возложении на них руки епископа, может служить образцом теперешней вечерней молитвы главопреклонения (Constt. App. L VIII, с. 36–37). За псалмами следовали чтения, по словам Кассиана, в будние дни два: одно из ветхого, другое из нового завета, а в праздники и в продолжение Пятидесятницы – оба из нового завета (De coenob.11. с. 6). О чтениях после псалмов упоминается в уставе Венедикта (с. 17). Кроме названных частей, в состав древней вечерни входили гимны или духовные песни. Этот отдел вечерней службы сохранился до нас в нескольких представителях, из которых самым ранним следует назвать «вечерний гимн», составленный по подражанию утреннему, но по содержанию не имеющий прямого отношения к вечерней службе (Constt. L. VII, с. 48, Cf. Bunsen, Hippol. und I. Zeit. 11, 88–99). (Смотри Церковный устав (типик), профес. М. Д. Ак. И. Мансветова , стр. 35–37). 3. Беседа о малом повечерии После вечерни в будние дни обыкновенно следует малое повечерие. Богослужение малого повечерия имеет в виду собственно приготовить молящихся ко сну. К этой цели применены и приспособлены все молитвословия и песнопения, входящия в его состав. В частности цель, с какой установлена служба повечерия, как видно из содержания входящих в состав его псалмов и молитвословий, заключается в том, чтобы благословить и освятить верующих, после вечернего принятия пищи отходящих ко сну. |
| В самом деле, Лука имел наиболее побуждений посвятить свое евангелие одному из жителей Антиохии, своего отечественного города. 304 Ср. гл. 7, 36. и дал; 9, 51. и дал; 10, 25. и дал; 12, 37 и дал. 13, 6. и дал; 15 гл; 17, 7. и дал; 18, 9. и дал; 19, 1 и дал; 23, 39. и дал. 305 Ириней говорит здесь, что Лука изложил письменно то евангелие, которое Павел проповедывал устно (Λους δ λουϑος Παλου τ π εν ηρυσσμενον εαγγλιον ν βιβλ ατϑετο). Далее, adv. haer. III, 14. Ириней подробнее говорить об отношении Луки к Павлу. 306 Тертуллиан свидетельствует с., 5, что евангелие от Луки приписывали самому Павлу (Lucae digestum Paulo adscribere solent), но прежде сам уже назвал (во гл. 2) его произведением мужа апостольского – apostolicus. Здесь (в гл. 2-й) он вообще замечает, что евангелие (evangelicum instrumentum) написаны по преимуществу Апостолами, quibns hoc munus evangelü promulgandi ab ipso Domino sit impositum; si et apostolicos, non tamen solos, sed cum apostolis et post, spostolos. Наконец Тертуллиан делает такое замечание: Si ipse illuminator Lucae (Paulus) auctoritatem antecessorum et fidei et praedicationi suae optavit; quanto magis eam evangelio Lucae expostulem, quae evangelio magistri ejus full necessaria. 307 Он говорит, что евангелие от Луки было одобрено Павлом (τò ατ Λουν, τò πο Παλου παινομενον εαγγλιον). 308 Евсевий приводит здесь (как чужое) мнение, будто Павел, когда говорит в своих посланиях (напр. 2. Тим. 2, 8.) ατ τ ευαγγλιν μ, разумеет евангелие от Луки (φασ δ ς ρα το α ατν εαγγλιυ μνημονυειν Παλος εωϑεν, πηνα . τ. λ.). Это очевидно несправедливо, и может иметь значение, как указание вообще на участие Павла в Евангелие от Луки. 309 Приведенное Евсевием сказание передает и Иероним, хотя несколько не ясно; к этому он прибавляет еще, что Лука, но этому сказанию, научен был Евангелию не только Павлом, но и другими Апостолами (non solum ab ар. Paulo didicisse ev., qui cum Domino in carne non fuerat sed et a ceteris app.), на которых он видит указание и в предисловии Евангелия от Луки. Заключает он так: igitur evangelium, sicut audierat, scripsit. |
| священного идола Будды, у даосов «Ю-Хуан». На доске 1488 г. излагается главным образом обрядовая сторона китайских евреев; на доске 1511 г. – философия, на основании личного понимания В. Заветного учения и Закона Моисеева в особенности. Еврейские книги, как заключающие в себе священное предание от Авраама до Ездры и служащие руководительным началом в жизни, носят название «Ю-тхай-цзин», т. е. св. книги В. Завета. Из исторических данных касательно устроения синагоги и св. книг, видим, что они приносятся евреями в XVI ст. из местечка Бянь-Лян и Нин-по, прочие из других мест. При наводнении 1642 г. Желтой реки, из 26 томов св. книг синагоги Кхай-Фын-Фу, сохранился во всей целости MS Пятикнижия. Думают, что таковой же существовал и в г. Кантоне; по определению Риччи в 1604 г. MS этот по времени был за пятьсот лет старее помянутого, а что принесенный из Нин-по погиб во время пожара. Заслуживает внимания одна страница MS Пятикнижия, по замечанию Финна. 3 В конце секции «Берешит» приложен перечень раввинов, по времени 1620 г., т. е. за двадцать лет ранее наводнения Желтой реки. MS этот составлял собою часть общего целого; в нем еврейский текст представляет смешение некоторых персидских слов, помещенных в евр. алфавите. Ученый Олаф-Герард-Тишэн в письме 1799 г. к Мурру (Diarii II, 304, App. I), объясняет и переводит такого рода смешанный текст так: В городе, именуемом «Бянь-Лянь», (т. е. Град Божий, град Божьей помощи, – намек на Закон Моисеев, как содержащий слово Божие, Царственную мудрость) в 1933 г., месяц Аб, в первый день недели и 12 день месяца получен был Закон (т. е. MS). Наш господин, равви Иаков сын Ависаи, сын Р. Элдада книжника, учитель (melammed). кончил письмена Закона сего. Равви Шадай, сын его, произвел ревизию. Равви Мардохай, сын Симеона, Р. Акиба сын Аарона, сына Ездры, скрепил своею подписью. Ученик Симмах, сын Иисуса сына Иосифа, возведенный в ученое достоинство, посвятил MS в дар (синагоге) по доброй воле. Равви Иаков, сын Рувима сына Бужи. Мардохай, сын Вениамина сына Бужи. |
| 159 Cowdrey H.E.J. The Peace and Truce of God in the Eleventh Century//Past and Present 46 (1970). P. 42–67. 160 Erdmann C. The Origin of the Idea of Crusade. P. 143. По мнению Каудри, в эпоху Григория VII и Урбана II произошел переворот в тысячелетней истории христианской традиции, когда григорианское папство безоговорочно признало войну достойным занятием, а профессию воина – христианским призванием, если только его действия направлены на искоренение всего чуждого христианству как внутри, так и за пределами христианского общества (Cowdrey H.E.f. The Genesis of the Crusades; The Springs of the Holy War//The Holy War/Murphy T.P., ed. Columbus (OH), 1976. P. 27). 162 Ср.: Mayer H.E. The Crusades/Gillingham J., trans. London, 1972. P. 15: «Никто бы и не подумал отправиться на завоевание Святой Земли, если бы из века в век люди не совершали бы туда паломничеств». 163 Historia quae didtus Gesta Dei per Francos//Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. 5 vols. Paris, 1841–1895. Vol. 4. P. 124. 164 Mayer H.E. The Crusades. P. 25–37. Автор показывает, что идея полного отпущения грехов, которую провозглашала крестоносная пропаганда, выдвинута не папой Урбаном, а проповедниками крестовых походов. См. также: Robinson I.S. The Papacy 1073–1198: Continuity and Innovation. Cambridge; New York, 1990. P. 341–349. 165 Cowdrey H.E.J. Pope Urban IÍs Preaching of the First Crusade//History 45 (1970). P. 178. Реконструкцию папской проповеди см.; Munro D.C. The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095//American Historical Review 11 (1906). P. 231–242; Rarecfman S.. A History of the Crusades. New York, 1951–1954. Vol. 1. P. 106–108. 166 Erdmann C. The Origin of the Idea of Crusade. P. 306–354, 355–371. (App.: Byzantium and Jerusalem: The Motive and the Objective of the First Crusade). Однако недавно эта влиятельная концепция подверглась критике: Cowdrey H.E.J. Pope Urban IÍs Preaching of the First Crusade. P. 177–188; Riley–Smith L. and J. The Crusades: Idea and Reality. P. 6–7. Эти ученые утверждают, что план Урбана не претерпел кардинальных изменений и что целью похода с самого начала был Иерусалим; в исполнении этой задачи папа как раз и видел свою помощь Восточной церкви. Тем не менее профессор Каудри резюмирует, что «такую теорию, как у Эрдмана, едва ли вообще возможно опровергнуть» (Р. 188). |
| 3441 Об Унни см. Acta SS. Oct. 21. Есть документ, которым папа Иоанн Х представляет ему юрисдикцию над всем севером включая Исландию и Гренландию (см. выше об Ансгарии). Но в своей подлинной форме он представляет собой лишь общее подтверждение его архиепископских прав. См. Acta SS в указ. месте 383; Patrol, 132:813. 3442 To есть наколенного короля, потому что он будто бы сделался королем, будучи еще на коленях своей кормилицы. 3445 Это название производят от Hjol или Hjul, колесо, и оно имеет отношение к годичному кругу, причем Юлем называлось то время, когда заканчивалось уменьшение и начиналось увеличение дня. 3448 Ad. Brem. 2:55. Этот кодекс, известный под названием Kristinrett, теперь потерян, хотя отрывки его существуют в законах Исландии и в позднейшем норвежском законодательстве. 3456 Население Гренландии разделялось на два округа – Остр-Бигд и Вестр- Бигд, из которых восточный был более цветущим. По описанию, они разделялись между собой пространством в 12 миль (18 верст). 3457 Рассказ об этом путешествии вставлен в некоторых копиях Снорро Стурлесона. Винланд, по предположению, был не что иное, как Род.-Айленд или берег по соседству с ним, близ Нью-Йорка (Encycl. Bryt. 2:698, статья «America»). 3458 Существует рассказ, что в XI столетии в открытых таким образом странах проповедовал один ирландский епископ, по имени Иоанн и был замучен там. Но рассказ этот возникает из смешения американского Винланд со страной вендов в северной Германии, так как этот Иоанн, в действительности, был епископом Мекленбурга. 3462 Адемар (3:59) говорит, что от поселянина, который в некоторых текстах называется жителем Перигё (Perigueux). Свидетельства Радульфа Лысого, Адемара и неизвестного писателя, служащего главным источником по этому предмету (по-видимому, жизнеописатель Арефаста.) см. у Hard, 6:821 и след. 3466 Адемар говорит, что диавол обыкновенно являлся сначала в виде негра, а затем в виде ангела света, и ежедневно снабжал сектантов деньгами, 3:59. 3473 Сс. 10–11 ар. Pertz, Leges, и App. 158 или Hard. 6:489. Разграбление имущества епископа после его смерти было обычным явлением и в других местах. (Patrol. 134:87). |
| В Италии считалось также, что К. был основателем церквей в Остии, Капуе, Неаполе, Тортоне и др. Согласно «Салернской хронике» (X в.), К. некогда перенес в ц. св. Стефана в Капуе мощи святых Стефана и Агафии (Chronicon Salentinum//MGH. Script. Vol. 3. 1839. P. 481). С VIII в. в Неаполе возникло предание об основании К. базилики св. Реституты, позднее ставшей кафедральным собором (Cat. episc. Neapolitanorum//MGH. Scr. Lang. 1878. P. 437; Gesta episc. Neapolitanorum. I 3//Ibid. P. 404; Vita Athanasii ep. Neapolitani//Ibid. P. 443). Анонимный автор неаполитанской «Партенопейской хроники» ц. Санта-Мария-дель-Принчипио (1-я пол. XIV в.) на основании сходства посвящений многих церквей Неаполя с храмами К-поля заявлял об основании неаполитанских храмов К. и о некоем особом отношении императора к Неаполю, из чего он делал вывод о необходимости добиваться независимого и равного положения епископов Неаполя и Римских пап. Принимая на веру легенду о «Константиновом даре», он считал, что это соглашение Сильвестра и К. не касалось Неаполя, который в древние времена напрямую подчинялся имп. власти ( Parascandalo L. Memoriae storiche-chritiche-diplomatiche della chiesa di Napoli. Napoli, 1848. Vol. 2. App. 2. P. 212-213). Подобная тенденция ярко проявилась в церковно-политической идеологии Венеции. В «Венецианской хронике» особый статус митрополии Аквилеи и Градо обосновывался ее древними особыми связями с К-полем (Chron. Venetum (vulgo Altinate)//MGH. Script. 1883. Vol. 14. P. 1-69). Т. о., эти и мн. подобные предания воспринимались как достоверные и в разное время активно использовались местными епископами и светскими властями в церковно-политической борьбе. В Германии известна лишь одна подобная легенда, возникшая не позднее сер. X в., об основании К. аббатства св. ап. Матфия в Трире. Используя эту легенду, аббатство добивалось независимости от Трирского архиепископства и прямого подчинения императору ( Mohr W. Zur Problematik des Dagobert-Konstantin-Tradition des Klosters St. Maximin in Trier//Trierer Zschr. 1967. Bd. 30. S. 148-160). |
| др. епископов с некими арианами. Об этих событиях известно из гневного письма К., отправленного христ. общине Никомидии, в к-ром император обвиняет еп. Евсевия в нечестии и объявляет о низложении и ссылке его, Феогния, Мария Халкидонского и неск. др. иерархов ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 7; Idem. De decret. Nic. Syn. 41; Philost. Hist. eccl. I 10; Gelas. Cyzic. Hist. eccl. III. App. 1; Theodoret. Hist. eccl. I 20). Из письма К. и др. немногочисленных сведений об этом эпизоде известно, что Евсевий принимал у себя неких богословов-ариан, высланных из Александрии и находившихся в Никомидии под надзором. Политический подтекст в письме К. проявляется в упреках Евсевию в том, что епископ был союзником тирана (т. е. Лициния) и, следов., соучастником в его преступлениях против христиан, подсылал шпионов к К. и вообще как будто бы поддерживал Лициния в период его войны с К. Учитывая не слишком большой вес церковного проступка Евсевия (всего лишь контакты с опальными) и явную значимость политических претензий К. к нему, можно предполагать, что Евсевий и др. епископы были низложены скорее по политическим мотивам, а их связи с арианами К. мог использовать как предлог. Вероятно, осенью 325 г. К. все еще опасался сохранения оппозиции на Востоке, проводил карательные кампании и вел себя подозрительно даже в отношениях с родственниками (ср. казни Криспа и Фавсты в 326). В связи с этим влиятельная прежде партия еп. Евсевия могла восприниматься К. как опасная сила, к-рую было желательно устранить, что он и сделал. Впрочем, для окончательного определения причин опалы партии еп. Евсевия сведений недостаточно. По итогам Никейского Собора 1 сент. 325 (или 326) г. К. издал особый конституционный акт (CTh. XVI 5.1; Euseb. Hist. eccl. III 64-66; Sozom. Hist. eccl. II 32). Согласно ему, Символ веры становился определяющим документом в отношениях гос-ва и христиан. Все общины, движения и секты, связанные с христианами, но не подтвердившие соборные постановления, объявлялись исключенными из числа законных общин, пользовавшихся поддержкой гос-ва. |
|
|
