| 1850 Vasholz, «Anti-Semitic,» reasonably doubts John " s anti-Semitism because he was Jewish. Tomson, «Jews,» 339–40, thinks that the term «Jews» was for non-Jewish hearers and that the Gospel is anti-Jewish like the Gospel of Peter or the Acts of John. 1851 E.g., Cicero Leg. 2.10.25; Rhet. ad Herenn. 3.3.4; Juvenal Sat. 14.96–106; Persius Sat. 5.179–184; Horace Sat. 1.4.141–144; 1.5.100–101; Tacitus Hist. 5.1–5; Sib. Or. 3.271–272 (probably second century B.C.E.); Philo Flaccus 47,85; Josephus Ant. 18.81–83; Ag. Ap. book 2; Tertullian Apo1. 16:1–4; Acts 16:20–21. For further detail, see Daniel, «Anti-Semitism»; Whittaker, Jews and Christians, 3–130; Cohen, Maccabees, 46–58; Meagher, «Twig»; Soramuzza, «Policy»; Sevenster, Anti-Semitism; but the most useful diachronic treatment, providing valuable perspective on the source of much of the anti-Judaism (a reaction to pro-Jewish currents and proselytization), is Gager, Anti-Semitism; cf. idem, «Judaism»; Yavetz, «Judeophobia.» 1852 As noted also by others (e.g., ÓDay, «John,» 507). On intra-Jewish polemic, see, e.g., Johnson, «Slander»; Overman, Gospel and Judaism, 16–23. 1853 Apion may have reinterpreted earlier, more positive portraits of Judaism (Feldman, «Intimations»). Egyptian priests proved very anti-Jewish (cf. Frankfurter, «City,» on 116–17 C.E.), and Tacitus Hist. 5.2–5 follows such Egyptian and Greco-Egyptian sources (cf. Heinen, «Grundlagen»), while adding less anti-Judaic material (Rokeah, «Tacitus»). 1854 Nothomb, «Juifs,» 68–69. Purvis, «Samaritans,» 172, has a similar thesis with regard to Samaritan usage. Cf. Culpepper, «Jews.» 1855 As Sikes, «Anti-Semitism,» 30, observes, at least some of John " s readers must have been Jewish for some of the content of his Gospel to be intelligible (cf. likewise Dodd, «Background,» 334). 1856 Knight, «Anti-Semitism,» 86–87; cf. Michaels, «Anti-Semitism,» 23. Knight " s argument that «Israel» would not be relevant to communities in Asia Minor (84) would not hold true in churches which had the Jewish Scriptures; and his argument that «Jews» would not be relevant in Asia Minor (ibid.), if it were true, would not help his case that the indictments are situational rather than ethnic. |
| Josephus may provide an example of a freer historian. Josephus " s history and autobiography are dominated by his apologetic Tendenz. 221 Crossan wryly but accurately remarks of Josephus " s War, «Nobody from the highest aristocracy on either side is guilty of anything.» 222 Even many of his adaptations of biblical accounts emphasize points pleasing to his Roman sponsors and Gentile audience. 223 Nevertheless, archaeology confirms that he usually gets right even many minor details unaffected by this Tendenz, even to the color of paint on Herod " s bedroom wall 224 (although his accuracy has exceptions). 225 Inscriptions likewise sometimes confirm his accuracy on disputed details, against other historians. 226 He retells the same event in different ways in different books, a practice that does not suggest that the event never happened, but that he presents it from a different perspective. 227 While not striving for modern standards of historical accuracy, «wherever he can be tested, he can be seen to have been a pretty fair historian.» 228 While adding details and perspectives, he even retains the stories of David s sin with Bathsheba (Ant 7.130–131) and Uriahs murder (7.131–146), though–perhaps with an eye toward anti-Judaic polemic like Apion " s sources–he omits the episode of the golden calf (Ant 3.95–99). Yet this «substantial» accuracy hardly keeps him from interpreting his sources in strategic ways for his Hellenistic audience. After promising to add nothing to Moses» laws (Ant 4.196), he finds in Moses» laws a specific prohibition against theft from pagan temples (Ant 4.207), a prohibition against women " s testimony (Ant 4.219) and the requirement of seven judges per city (Ant 4.214). Numerous studies have traced Josephus " s adaptation of biblical accounts, but whereas the degree of adaptation varies from one account to another, one should also note the degree of fidelity to the basic biblical account. 229 That the Gospels purport to be historical biography is clear, but this does not by itself confirm the reliability of all details or even the reliability of the sources the Gospels use. That the Gospels use recent traditions and that those which can be checked (especially Luke) are careful in their use of sources suggests that the Gospels should be placed among the most, rather the least, reliable of ancient biographies. We will consider this issue further after surveying Jewish biographical conventions and their penchant for haggadic expansion. 4. Jewish Biographical Conventions |
| Правда, Лука апеллирует к Феофилу, но самое обращение это мотивируется у него объективными целями, которые не могли замыкаться в столь тесном кругу, как и самая христианско – универсальная катехизация. Следовательно, Феофил является лишь ближайшим восприемником писания для соответственного распространения его в качестве patronus Iibri. Своим посвящением Евангелист вверял названному сановнику судьбу своего труда по сохранности и влиянию – подобно Иосифу Флавию, который препоручал Епафродиту свою автобиографию (De vita, с. 76) и сочинение «Против Апиона» (I, 1. II, 41). При отсутствии теперешней издательской книжности такое посредничество было прямою необходимостью, часто указывавшее на материальное вспомоществование по изготовлению достаточного количества экземпляров данной книги и всегда предрешавшее, где будет циркулировать известное произведение. В этом отношении уже древние расширяли область применения, считая имя Феофила символическим для всех, кто любит Бога (Epiph. haer. XX, 7: М. gr. XLI, 900) или возлюблен от Него (Orig. in Luc. horn. 1: M. gr.1804; Ambros. in Luc. I, 3). Но тон речи не позволяет этого перетолкования, и Θεφιλος было nomen обычное у иудеев и весьма распространенное среди греков. Это, несомненно, конкретная личность, и по ее характеристике мы в праве догадываться о сфере, на которую рассчитано третье Евангелие. К сожалению, сведения наши крайне скудны и неопределенны. Термин χρτιστος в книге Деяний устами св. Павла употребляется по отношению к про кураторам Феликсу (XXIII, 26. XXIV, 3) и Фесту (XXVI, 24), а другие памятники прилагают его даже к императорам (напр., Тиверию в апокрифическом донесении ему Пилата; ср. Cyrillialex Contra Juili. prooem.: κρτιστος ουλια σς). Если иногда он и выражает собственно любезность или дружбу (Theophr. Caract. 5. Dion. Hal. De oratoribus antiquis), то и тут с одинаковым оттенком в целях польстить кому-либо (Jos. FI. Antiqu. IV, 6: 8; Contra Apion. I, 1) возвышением его фактического достоинства. Этот титул приравнивается к официально-чиновным nobilissimus,illusmrissimuss(cp. |
| Резюмируем кратко его соображения. Есть основания полагать, что уже Александр Македонский дал еврееям, которые переселялись в Александрию, те же права, что и македонянам (los. с. Apion. 2. 4), может быть воспоминание этого представляют в Премудр. Солом. 19, 15 (16) ст. των αυτων μετεχηχτα διχαιων. Для птоломеев и селевкидов образ действий Александра, может быть, послужил примером. В римскую эпоху положение евреев было не менее благоприятно. Их общины допускались, как некие ферейны. Средоточием их общин были синагоги. Ничто не препятствовало иудеям открыть их для чужеземцев. Если в Риме одна синагога была названа по имени Августа, другая по имени Агриппы, то уже эти одни названия говорят против исключения чужеземцев из синагоги. У Овидия говорится, что красавец города нужно отыскивать в синагогах (Ars. amator. 175). Из свидетельства книги Деян. 13, 44 видно, что население Антиохии писидийской было если не иудейским, то готовым слушать иудеев – «почти весь город». Не менее доказывает это действие тех дорийских юношей, которые повидимому из οσιοτητο получают доступ в синагогу, чтобы выставить там портрет Кесаря, чтобы он стоял открыто для чужеземцев (Ant. 29, 63) см. 1Кор. 14, 16 . верные и неверные (ιδιοτη) повидимому были разделены. Были отлучения от синагоги. По свидетельству Филона в Египте жил миллион иудеев и 2/5 Александрии были иудейскими (In Flaccum § 6 М. 2 § 23 Ri 6 47). Надо полагать, что в это число входят прозелиты. Иосиф приводит слова Страбона. «Не легко найти место в мире, в котором не было бы этого народа (иудеев) и которое не находилось бы под влиянием их силы. Так случилось, что египтяне и киренцы, находящиеся под одною властью, и другие народы почувствовали себя принужденными точно содержать повеления иудеев и таким образом при исполнении иудейских законов с ними стали велики (Antiq. 14. 72). Сам Иосиф говорит: «наши законы испробованы всеми другими людьми и у них вызывают к себе все большее внимание. Поскольку хотя философы у еллинов по наружности сохраняют свои отеческие обычаи, однако они усвоили себе подобный иудейским представления о Боге и их обычаи и простоту жизни. |
| 5469 Albright, Yahweh, 194–95, contrasting this practice with evidence from the Israelite conquest. 5473 Johnson, Prayer, 44–46. Many religions prefer particular postures and sometimes geographical directions in prayer (Mbiti, Religions, 84), including traditional Greek religion (Lysias Or. 6.51, §107). 5474 B. Ber. 25a, near excrement; cf. p. Ha1. 2:1, §10. Similarly one should ask guardian angels to wait outside when one uses the restroom (b. Ber. 60b) and follow careful purity rules, including not facing the east-west axis CAbot R. Nat. 40A; b. Ber. 62a, reportedly Tannaitic tradition). 5476 Rabbis as well as others considered synagogues sacred, however (m. Meg. 3:1–3). Some even thought that God heard prayers there only, but most disagreed (b. Ber. 6a). 5479 Meyers and Strange, Archaeology, 143–44; Meyers, «State,» 128–29; Ferguson, Backgrounds, 399; attested also in t. Ber. 3:15–16; Sipre Deut. 29.3.2; for prayers, cf. m. Ber. 4:5–6; t. Meg. 3:21. Cf. Muslim orientation of graves toward Mecca (Mbiti, Religions, 329); Greek toilet manners regarding the sun and streams (Hesiod Op. 727–732, 757–759). 5480 See Máoz, «Synagogues,» 119; Wilkinson, «Orientation»; cf. Stewart, «Synagogue.» Greek temples were normally oriented eastward, though exceptions existed (Herbert, «Orientation»); cf. eastward orientation in Josephus Ag. Ap. 2.10 (Apion " s claim); t. Meg. 3:22; a synagogue in Delos facing eastward toward Jerusalem (Stambaugh and Balch, Environment, 48). 5481 Jewish texts such as 1QS 9.11 could explicitly distinguish between the prophet and messianic figures. Medieval Samaritan literature regarded Jesus, like the ancient Israelite prophets, as a false prophet (Isser, «Chronicles»). 5483 Bruce, History, 37–38; idem, Time, 39; cf. Freed, «Samaritan converts,» 248. If this analysis reflects sufficiently early tradition, perhaps the pseudoeschatological prophet of Josephus Ant. 18.85–87 was viewed messianically by the Samaritans; the Romans certainly treated him as a political threat. |
| 1846 But when Yavneh and other leaders closed ranks, defining less cooperative groups as sectarian, they would have made them feel unwelcome in their circles and in synagogues persuaded by their polemic. This «unwelcoming» served to isolate Jewish Christians from the centers of their own communities, which might be especially problematic if it occurred in Diaspora communities, where the «prayer house» was the most visible symbol of local Jewish unity. The Jewish Christians, already sectarian in the sense that they felt they represented the true voice of biblical Judaism, appear to have responded by defining «Jewishness» quite differently from their opponents. To picture an analogous situation today, one might envision a group of Christians who considered themselves orthodox heirs of salvific truth, but found themselves maligned by a broader community claiming to represent normative Christianity. The minority might respond by calling themselves «true Christians» to distinguish themselves from the «false» ones (compare Rev 2:9; 3:9); 1847 or, more to the point here, they might relinquish the title altogether to their opponents, and reserve a special title for themselves. This second solution appears to be the one chosen by the author of the Fourth Gospe1. 2. Previous Discussions of John " s «Jews» The puzzle of John " s usage of «the Jews» has provoked a variety of solutions, some more plausible than others. The least commendable suggestion is that over a dozen passages in the Fourth Gospel be excised on doctrinal grounds, without any textual evidence. 1848 This reflects more an epistemology of theological convenience than one compatible with historical-critical methodology. Others have argued that John " s use of «the Jews» suggests that his audience was predominantly Gentile. 1849 If this were the case, it would certainly compound the suspicions that this Gospel is anti-Semitic, 1850 given the prevalence of anti-Jewish sentiments already in the Greco-Roman world. 1851 Yet the rhetoric of John is more like intra-Jewish polemic (as in the Dead Sea Scrolls) 1852 than like that of Gentile anti-Semites such as Apion or Manetho. |
| 872 См. Gildemeister: Der heil. Rock von Trier, 2 d ed. 1845. – Полемический труд, созданный в ответ на энтузиазм Ронге в немецком католичестве 1844 г. 873 Чис. 19:11 и далее; Чис. 31:19 . Человек, дотронувшийся до мертвого тела, костей или могилы, становился нечистым на семь дней и должен был очиститься посредством омовения, под страхом смерти. Шатер, в котором кто-то умер, и все отрытые сосуды в нем также становились нечистыми. См. Иосиф Флавий, с. Apion. ii, 26; Antiqu. iii, 11, 3. Талмудисты приняли еще более строгие законы на этот счет. 876 В выражении νστασις της σαρκς, вместо του σματος, resurrectio carnis, a не corporis (плоти, а не тела). В Никейском символе веры используется выражение ανστασις νεκρν, resurrectio mortuorum. В немецком переводе Апостольского символа веры сохранен термин Fleisch, плоть, который можно неправильно понять; английские же церкви предлагают более точную формулировку: «воскресение тела». 877 Иероним, на основании своего неверного перевода Иова 19:26, учит даже воскресению всех костей, вен, нервов, зубов и волос (так как в Библии говорится о скрежете зубов проклятых во тьме и о том, что все волосы у нас на голове сосчитаны!). «Habent denies, – говорит он о телах воскресения, – ventrem, genitalia, et tarnen пес cibis пес uxoribus indigent». Августин более осторожен и пытается избежать слишком грубого и плотского восприятия. См. отрывки в Hagenbach, Dogmengeschichte, i, §140 (Engl, ed., New York, i, p. 370 ff.). 882 θησαυρς ατμητος. Martyr. S. Ignat., cap. vii (Patrum Apostolic. Opera, ed. Dressel, p. 214). Однако многие ученые оспаривают подлинность этого рассказа о деяниях и мученичестве Игнатия. 883 Τα τιμιτερα λθων πολυτελν κα δοκομτερα περ χρυσον οστ αυτο, Epist. Eccl. Smyrn. de Martyr. S. Polyc, c. 18 (ed. Dressel, p. 404), также y Евсевия, H. E., iv, 15. 891 To, что Лютер говорит о «фокусах и идолопоклонствах», связанных с крестом в поздний период папства, когда люди «предпочитали носить серебряное распятие, а не Христа в сердце и жизни», относится, – хотя, конечно, со многими благородными исключениями, – и к изучаемому нами периоду. Доктор Герцог в своей Theol. Encyclopaedia, vol. viii, p. 60 f., делает вполне справедливое замечание: «Чем чаще использовался крест в разных обличиях и знаках, тем меньше было подлинно евангельской веры во Христа Распятого. Чем больше крест Христов показывали внешне, тем больше он внутренне становился соблазном и безумием для людей. Римская католическая церковь в этом плане напоминает тех христиан, которые так много говорят о своем духовном опыте и устраивают вокруг него столько шума, что осмысленные слова рано или поздно заканчиваются и превращаются у них в мишуру бессмыслицы». |
| Библиография : F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable. L. H. Feldman, Scholarship on Plilio and Josephus. Josephus, Against Apion. → Antiquities of the Jews. → Jewish Wars. J. McDowell, Evidence That Demands a Verdict. S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications. R. J. H. Shutt, Studies In Josephus. H. St. J. Thackeray, Josephus the Man and Historian. Исаия см. Книга пророка Исаии: ещё один Исаия Исконный монотеизм см. Монотеизм исконный Ислам (ISLAM) Ислам означает «покорность». Последователи этой религии называются мусульмане, «покорные». Мухаммед, основатель мусульманской веры, был арабским торговцем из Мекки, он родился ок. 570 г. по Р. X. и умер в 632 г. Подобно тому как христиане ведут хронологию от Рождества Христова, у мусульман за начало летоисчисления принят 622 год, когда Мухаммед бежал из Мекки в Медину. Эта хиджра (на арабском hijj означает «переселение») стала ключевым моментом в служении покорного Богу Мухаммеда и в провозглашении им нового откровения от Бога. Мусульмане верят, что Мухаммед стал последним Божиим пророком, который превосходит Христа – пророка, бывшего перед ним. Мусульмане верят в покорность одному и только одному Богу, Которого называют Аллах. Они категорически противостоят христианской вере в триединство Бога (см. троица). Вера в существование у Бога более чем одной ипостаси расценивается как идолопоклонство и богохульство. Вероучение. Слово Божье. Хотя мусульмане считают, что Бог раскрыл Себя в иудейском законе (tawrat, Таурат), в Псалтири (zabur) и в Евангелии (injil, Инжил), они заявляют, что современная христианская Библия искажена, tahrif. Они настаивают, что Коран есть последнее слово Божье (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение). Он делится на 114 глав, которые называются суры, и по объёму примерно равен Новому Завету. Доктрины. В исламе насчитывается пять основных доктрин: 1) Существует один и только один Бог. 2) Божиих пророков было много, в их числе – Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммед. |
| 145 С этою же, без сомнения, целию св. апостолы в своих посланиях не довольствуются большею частию указанием лишь только своего имени в начале послания, но указывают также и то божественное полномочие, в силу которого они обращаются к верующим с этим письменным словом, – полномочие апостольское. Павел раб И. Христов, зван апостол, избран в благовести Божие, – так начинает ап. Павел свое послание к Римлянам ( Рим. 1:1 ). Таковы же, как известно, вступительные слова и почти всех прочих посланий этого апостола. Подобным же образом, ап. Петр начинает свое первое соборное послание ( 1Пет. 1:1 ). Предпосылая такого рода вступления к своим послания, апостолы как бы полагали на них чрез это печати, так сказать официального авторитета их, давая понять, что эти послания их не подобны каким-либо обыкновенным письмам человеческим, но имеют обязательную, священную важность и силу для всех и каждого. Многочисленные следы наставлений того же рода встречаем и в самом содержании апостольских писаний (напр. Гал. 1:11–12 ; 1Кор. 2:7–16 ; 2Сол. 2:15; 3:14 и др.). 146 Пример этого нам представляет еще книга Деяний апостольских, повествующая о том, как было принято и обнародовано в церкви антиохийской послание собора апостольского: «они же (т.е. Варнава, Павел, Иуда и Сила) убо послани бывше приидоша во Антиохию: и собравше народ, вдаша послание. Прочетше же, возрадовашася о утешении». ( Деян. 15:30–31 ). 150 Versuch zur Herstellung des historisce. Standpuncts für die Kritik der N. Schriften, s. 341; cf. Le Canon des S.-Écritures, par L. Ganssen, tom I, p. 170. 151 См. Герике, Введение в новоз. книги свящ. писания, стр. 188; Reuss, Die Geschichte der heilig. Schriften N. Testaments, s. 278–279. 152 Талмудическое предание приписывает установление этого обычая самому Моисею, основываясь на том, что сообщается в XXXI главе кн. Второзакония; ср. также Иосифа Флавия с. Apion. II, 17: «κστης βδομδος π τν κρασιν το νμου κλευσε ( νομοθτης συλλγεσθαι)». Но во всей иудейской истории прежде вавилонского плена нет никаких следов ни существования синагог, ни обычая подобного регулярного чтения закона и пророков в нарочитых собраниях для этого. По всей вероятности начало синагогам и чтению в них закона и пророков дали те частные благочестивые собрания еще во время плена ( Иез. 8:1; 14:1; 33:31 и др.), в которых, как полагают, происходило чтение закона и пророков и, может быть, петы были также благочестивые песни ( Пс. 101, 136 ). Окончательное же свое устройство это установление получило после плена ( Неем. 8 гл) и было плодом и вместе одним из средств той церковной и национальной реставрации, после которой иудейство вступило на путь настоящего своего развития (см. Начертание библ. истории, Филарета митр. московского, стр. 524–525; 582; ср. Reuss, Histoire du Canon... p. 1–20. |
| But there are a number of major problems with this interpretation: Though Berossus claims that Nebuchadnezzar took Jewish captives in his accession year, there are no cuneiform documents supporting this. More significantly, Jeremiah 52:28 Nebuchadnezzar took Jews captive in his seventh year, his 18th year and his 23rd year, not his accession year. Also, Jewish historian Josephus states that in the year of the battle of Carchemish Nebuchadnezzar conquered all of SyriaPalestine «excepting Judea,» thus contradicting Berossus and conflicting with the claim that 70 years of Jewish servitude began in Nebuchadnezzar’s accession year. – Antiquities of the Jews X, vi, 1. Furthermore, Josephus elsewhere describes the destruction of Jerusalem by the Babylonians and then says that «all Judea and Jerusalem, and the temple, continued to be a desert for seventy years.» (Antiquities of the Jews X, ix, 7) He pointedly states that «our city was desolate during the interval of seventy years, until the days of Cyrus.» (Against Apion I, 19) This agrees with 2Chronicles 36:21 were 70 years of full desolation for the land. Secondcentury (C.E.) writer Theophilus of Antioch also shows that the 70 years commenced with the destruction of the temple after Zedekiah had reigned 11 years. – See also 2 Kings 24:18 But the Bible itself provides even more telling evidence against the claim that the 70 years began in 605 B.C.E. and that Jerusa lem was destroyed in 587/6 B.C.E. [APPENDIX 189] As mentioned, if we were to count from 605 B.C.E., the 70 years would reach down to 535 B.C.E. However, the inspired Bible writer Ezra reported that the 70 years ran until «the first year of Cyrus the king of Persia,» who issued a decree allowing the Jews to return to their homeland. (Ezra 1:14 Cyrus conquered Babylon in October 539 B.C.E. and that Cyrus’ first regnal year began in the spring of 538 B.C.E. If Cyrus’ decree came late in his first regnal year, the Jews could easily be back in their homeland by the seventh month (Tishri) as Ezra 3:1 537 B.C.E. |
|
|
