| Выразительный жест воссоздает музыкальный образ. Как в рисунке художника каждый штрих схватывает и передает типические или характерные черты воспроизводимого явления, из которых возникает живой, неповторимый образ, так и в дирижерских жестах каждое движение «лепит» звуковой образ. В выразительном дирижировании нет механических движений, нет отвлеченных линий – рука дирижера пластически воссоздает внутренне слышимое звучание, подобно тому как рука художника закрепляет видимое им. Но жест дирижера условен, потому что явления звуковые, слышимые он воссоздает как образы пространственные и видимые. Закономерности звукового процесса могут быть выявлены дирижером только через ритмически и пространственно организованный жест, принимающий условную форму в соответствии с метроритмическим строением музыки. Объединяющей основой звукового и пластического движения становится ритм, понимаемый как основа временной организации музыкального произведения. Процесс дирижирования, воспринимаемый как с внутренней стороны, так и внешней формы, есть процесс ритмический, разложимый на ряд чередующихся движений, образующих метрическую периодичность. Механичность ее преодолевается в насыщении жеста энергией, имеющей значение внутреннего «импульса», и непрерывным интонированием звучания, как развертывающейся эмоционально взволнованной речи. Жест, ритмически и пространственно организованный, таким образом отражает течение музыкальной мысли во времени, раскрывает единую «сквозную» линию, охватывающую все произведение («мелос» произведения). Исполнительское ощущение музыки всегда связано с передачей текучести, непрерывности музыкальной мысли. «Всякая мелодическая линия должна как бы течь; это важно для всех стилей музыкальной интерпретации», – утверждает Генри Вуд. 67 В дирижировании протяженность музыкального звучания и непрерывность развертывания звуковой линии пластически ощутимо выражаются в создании единой, слитной, непрерывной линии дирижерского движения, непрерывность достигается в постоянном связывании движений в единое целое. Процесс звуковедения в дирижерских жестах переходит в постоянное внутреннее legato, подобное певческому bel canto. О значении непрерывности как важнейшего качества, связанного с эстетическим воздействием средств искусства, писал К.С. Станиславский: |
| Это последнее замечание старообрядца, и притом знатока (и, возможно, мастера) пения, чрезвычайно важно. Оно свидетельствует так или иначе, пускай с некоторыми позднейшими наращениями (аккордовое пение), о продолжении в известной степени певческой традиции Патриарших певчих дьяков – традиции, которой Петербург не имел и не мог иметь, о чем у нас говорилось в гл. 2, 3 и 4. Вообще, по-видимому, годы после прекращения преследований старообрядчества (т. е. начиная с Пасхи 1905 г.) были временем открытого, энергичного возрождения не только подлинного знаменного, но и демественного пения, исполняемого не по нотным транскрипциям, но по подлинной безлинейной нотации. Вполне понятно, что не все любители и знатоки церковного пения, привыкшие к хоровому и к композициям на богослужебные тексты в синодальной Церкви, могли по достоинству оценить художественные достоинства подлинного знаменного и демественного пения. Эти роды пения не могли – да и не должны были – давать то, что требовалось от хорового пения по западному образцу, к которому привыкли в синодальной Церкви. Старообрядческий мастер церковного пения Л. Калашников издал «Азбуку церковного знаменного пения» (учебник столповой нотации типа А) 935 , в которой певческие знаки объяснены не нотами, а исполнение этих знаков объяснено словами, например в главе V 936 , урок пятый, «статьи», под 84: «(статья) малая закрытая: 3 звука; 1 зв. В ½, 2 зв. В ¼ одинаковой с 1-м высоты, 3-й звук вниз 1/4» – и так далее. Издана эта азбука очень аккуратно, в два цвета. После объяснения певческого значения приведено несколько важнейших «лиц и кулизм» (причем под «кулизмами» разумеются некоторые попевки). Певческо-мелодическое значение условных последовательностей певческих знаков объяснено столповым же знаменем, а не нотами (хотя бы квадратными), как то делали Разумовский, Смоленский и Металлов. Относительно самой техники пения – дыхания, держания рта и прочих технических подробностей в деле постановки голоса – Калашников 937 не дает никаких указаний, а просто отсылает читателя у существующим руководствам по постановке голоса (т. е. к господствовавшей тогда манере bel canto). О динамике при исполнении пения по столповой нотации, о динамическом и тембровом значении певческих знаков Калашников, как и прежние авторы и древние «Азбуки», не говорит ничего. Вероятно, потому, что все эти оттенки и особенности исполнения безлинейных певческих знаков столповой нотации можно было перенять только от учителя-мастера непосредственно, т.к. они не поддаются описанию словами 938 . |
| Этому отвечает в Зороастровой религии высшее понятие о Заруана акарана, т. е. «бесконечном пространстве и бесконечном времени», из которого родились, и которым созданы сами Ормузд и Ариман, – понятие отвлеченное, подобно индийскому понятию о Браме. В этом Заруана-акарана иранский дуализм также исчезал, как политеизм Вед в браминском учении о Перво-браме. Есть перворождающее существо, из которого произошли оба равные боги: и Ормузд и Ариман. С таким же понятием о «перво-божестве» известна нам Зороастрова религия и у греческих писателей. Новейшая критика, в самое последнее время, в лице некоторых авторитетных представителей своих, находит, что понятие о Заруана или Зрвана-акарана (Zrvana akarana) не существенно принадлежит к воззрению Зороастровой религии, составляет элемент, привзошедший в нее из других религий, и притом – совершенно лишний и ненужный. Шпигель, вместе с некоторыми другими филологами 775 , полагает, что оно – позднейшего происхождения, и притом не иранского, а семитического, и что, наконец, оно привносит разлад в Зороастрово учение, misston, лишает его цельности. По его мнению, оно всего более отвечает вавилонскому божеству, известному под именем Bel, Belitan – Ваал, которое в образе старца представлялось роком, господствующим над вселенной, и привзошло в Зороастрову религию из халдейско-вавилонской религии. Он находит даже, что имя Zerovanes встречается в отрывочных остатках вавилонской мифологии 776 . В самых же древних частях Зенд-авесты имя Заруана-акарана встречается очень редко, а между греческими писателями – только у позднейших. На этих основаниях, равно как и на том, что культ Заруана-акарана не был развит, Шпигель считает это божество чуждым иранскому воззрению, малоизвестным, и составлявшим предмет поклонения только одной из сект, известных под названием Зерванитов 777 . Но уже в древних частях Авесты, даже в Ясне, Ормузд представляется не единственным самобытным существом. Вместе с ним упоминается и «несозданный свет» 778 . Этот «самосущий и безначальный» 779 свет различается от света или светил, созданных для видимого мира 780 , – свет невидимых, небесных сфер – от света видимого. |
| πω ς λαθ σε τ μρος του βιβλου του το κβδηλον ν· γρ περικοπ α τη χαρεν μν λλως σγγραμμα, νεωτερικν δ к α πεπλασμνον, δεκνυτα τε к α κατ πολλοι ς α πελγχεται τρπους. Πρς δ τοτων α πντων, δε περικοπ σν λλαις δο ται ς ε π τω τλει, τω παρ τω ν ουδαων ελημμνω Δανιλ ο κ ε μρεται. 352 ξ βραων δ τοι ς λλησι μετεβλθη πνθ’ σα τη ς παλαια ς διαθκης ρεται. ibidem. стр. 340. 353 Et quotquot ex credentibus ad hoc praeparavit Deus, ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno Sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem et regnum in ea significavit Ieremias prophetä Circumspice, dicens, ad orientem Hierusalem, et vide laetitiam, quae adventat tibi ab ipso Deo. Ecce venient filii tui quos emisisti... Editio Feu – ardentii p. 502 – 503. 354 Quem (Deum) et Daniel propheta (cum dixisset ei Cyrus rex persarum, quare non adoras Bel?) annuntiavit, dicens: Quoniam non colo idola manufacta sed vivum Deum, qui constituit coelum et terram, et habet omnis carnis dominationem. Feu-ardentii, p. 328. 355 Кн. IV, гл. 75: Deus enim est, qui habet videri. Visio autem Dei efficax est incorruptelaë incorruptela vero proximum facit esse Deo. Feu-ardentii p. 421. 357 Adversus Marcionem lib. III, c. 22. Feu-ardentii p. 410: A persona enim injustitiae sublatus est justus, quis, nisi Christur? Venite, inquiunt, aufferamus justum, quia inutilis est nobis. 358 Nobis est voluntas et arbitrium eligendi alterum, sicut scriptum est, Ecce posui ante te bonum et malum; gustasti enim de arbore agnitionis. – De-exhortatione Castitatis, II. Rigaltii p. 519. 359 «Далее лицо Божие взирает на ищущих в простоте, как учит сама премудрость, не Валентинова, конечно, а Соломонова» – Porro facies Dei spectat in simplicitate quaerentes, ut docet ipsa sophia, non quidem Valentini, sed Solomonis. – Adversus valentinianos, III. Rigaltii 251. 360 Meminerant enim Hieremiae scribentis ad eos, quibus illa captivitas imminebat: Et nunc videbitis deos Babyloniorum aureos et argenteos et ligneos portari super humeros, ostentantes nationibus timorem. |
| Приведенные места из древнейших трактатов показывают, что какой-либо определенной религиозной системы у древних мандеев не существовало. Как мы видели, в одном небольшом (6-м) трактате, предлагаются три рецензии одной и той же теогонии, довольно разногласящие между собой и иногда, по-видимому, сами себе противоречащие. По первым двум рассказам, выступают три первосущества: Pira ) – плод), Ajar ) – эфир), Мана ), душа, учение), Из того, что о Мана сказано, что она живет в Pira и Ajar, но ничего не говорится о жилищах самих Pira и Ajar – следует, что последние и не имели места обитания: они были всеобъемлющи и все собою ограничивали. Поэтому удревнейших мандеев Pira и Ajar представлялись как Universum, как пространственная материальная основа всего, а Мана, как высшее олицетворенное существо, ибо только последнее выводится активно и сознательно действующей 38 . Далее из Pira начинаются эманации «без конца и без числа». Между ними особое значение имеет великая река (Иордан). Из нее происходит первая жизнь (Hajje qadmáje) и много других рек 39 , которые изливаются в царство эфира. Из первой жизни возникает «вторая жизнь» (Hajje tinjane), которая вместе с тем есть Utra Mkaima, Димгург и первый ангел. Затем от «второй жизни» появляются Utra " s. Они выражают желание создать мир и просят об этом своего «отца», вторую жизнь. Последняя изъявила согласие. Но этого не желала первая жизнь; она объявляет Мана о замыслах Utra " s 40 . Мана, в противодействие Utra " s, создает Mand d» Hajje. Между тем, неизвестно откуда, являются уже мрак, великое море без конца, клокочущая пучина, гибельные и пожирающие воды, место всех злодеев – и уничтожающий огонь. В это царство зла и мрака посылается Manda d» H., чтобы покорить мятежные силы бездны. – Во мраке царствует Ruha (Namrus) и его сын Ur. В 8 тр. миссия Manda d’H. перелагается уже на его сына Hibil-Ziwa, и там подробно рассказывается о его победоносных подвигах в темном царстве 41 . К теогонии тесно примыкает космогония, которая в древнейшем 8 тракт. слабо развита. Творение мира приписывается сыну Abatur " a Ptahil " ю 42 . Отец поручает сыну произвести уплотнение в темной воде. Не сразу, но он сделал это, бросивши некоторые из своих блестящих одежд в черную воду. «Отвердела земля на 12 тысяч парасангов. И возник целый мир (на ней): темная вода была кругом Мира» 43 . Дальнейшая деятельность над устройством мира принадлежит уже известному сыну Manda d» Н. – Hibil-Ziwa, который по 8 трактату часто действует вместо отца. Hibil, который называется еще Jawar, Asganda и чистая мана 44 , одобрил громким голосом действие Plahil " а, чем привел его в испуг, и установил небесные светила. «Я назвал, говорить о себе Hibil-Jawar, Sames (солнце) его именем; и Cum (месяц) и Kewon (Сатурн) и Bel (Юпитер) и Dlilbat (Венус) и Nbu (Меркурий) и Nireg (Марс) – каждого в отдельности из них я дал ему» 45 … «И посадил я их (семь) в колесницы и они освещали мир 360 тысяч лет в пустыне». |
| Вот самый рассказ, как он передается у Евсевия, – в неполном отрывке, очевидно взятом из цельного мифа. Упомянув в заключении переданного уже нами сказания о происхождении живых существ, о южном и северном ветрах, и объяснив их имена, Санхониатон продолжает: они (т. е. первосозданные люди) сделали священными семена земли и признали их за богов.. Таковы были предметы их поклонения, соответственные их слабости и душевной немощи 1563 . Потом от ветра κολπα 1564 и жены его Βαυ, Baau 1565 , что значит «ночь», родились смертные люди ( θνητος ανδρας γεννηθναι) – Эон и Протогон 1566 . Эон изобрел пищу от плодов древесных. От них 1567 уже родились Гэнос и Гэнэя ( Γνος κα Γενε), которые населили Финикию. Они начали во время зноя простирать руки к солнцу и только небо признавали единственным владыкой, называя его Bel-Samin, что значит: Зевс 1568 . Итак человек, как и все в природе, произошел из того же хаоса, и при посредстве того же духа, понятие которого здесь заменяется ветрами. От дуновения их постепенно возникают различные типы живых тварей на земле, породивших ныне существующий человеческий род. И в этом особом рассказе о происхождении человеческих поколений мы можем указать черты сходные с другими древними космогоническими мифами, с индийским напр., где из Брамы исходят сначала духи, состоящие из чистого созерцания и неспособные жить на земле, и еще более с буддийскими сказаниями о возобновлении миров. По воззрению буддистов, ныне известные типы людей образуются постепенно из существ бесформенных и эфирных, которые, утолщаясь и осложняясь от ветра, служат зародышами нынешних земных существ. Но финикийское учение далеко не тождественно с индийским и буддийским и совершенно своеобразно. Там осложнение живых существ до степени их действительной, земной формы значит удаление их от первичной, совершеннейшей, божественной формы бытия; там предполагается ход развития от совершенства к несовершенству. Здесь наоборот – первое порождение людей слабо и физически, и нравственно, – взгляд, проникнутый чистым натурализмом и скорее всего напоминающий современное материалистическое учение о первобытном состоянии человека, выраженное в формах, свойственных древнему миру 1569 . |
| Assemani, II, 387.388. а=«Ъûпîт h â d h -ab h ht h â qat h ôlîq’ d h -mad h nâ», Преемство [ Διαδοχ] отцов католикосов Востока», сирское стихотворение несторианина-анонима, содержащее нумерованный список католикосов (последний, а74,=83). Assemani, II, 389.390. d=Элия аль-Джаухари, несторианский митрополит дамаскский († после 900 г. по р. Хр.). В его арабском собрании канонов помещен на арабском же языке нумерованный список католикосов (последний, d76 83). Assemani, II, 391.392. Что списки sd на несколько продолжены позднейшею рукою, понятно само собою. g – список, которым Ассемани не пользовался. I.Guidi, Mose di Aghel e Simeone abbate (в Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei, Roma 1886, Filologia, Note due, читанные в sedute del 16 maggio e 20 giugno 1886). В заключение своих ученых note проф. Гвиди издал, рр. 556. 557 (31. 32) сирский текст «šmh’ d h -qat h ô1îq», имена католикосов, бывших в земле персидской от святых апостолов и даже до царя Пероза первого. В действительности этот ненумерованный список содержит только 25 имен от 10 по 29 у Ассемани: уже это одно показывает своеобразность списка. Его автор, несомненно, монифисит. Список сохранился, р. 554 (29), в «древнем и прекрасном», antico е bel, codex Vaticanus syriacus 135, fol. 27, ав. Далее следуют исторические сочинения, и во главе их – пЭлия бар-Шинайя (сирское «šînyâ»=греч. Е ρηναος лат. Pacuanus), несторианский митрополит нисивинский (род. 975 † после 1049 г. по р. Хр.), автор превосходной «хроники», к сожалению, сохранившейся в единственном – и неполном – экземпляре British Museum Cod. Syr. Add. 7197. В некоторой части эта Хроника писана и по-сирски, и по-арабски, и думают, что арабский текст лондонской рукописи – автограф самого Элии. W. Wright, А Short History of Syriac Literature (London, 1894), p. 236. До 622 г. по p. Хр. текст Хроники я заимствовал из подстрочных примечаний в Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum, edd. J.B. Abbeloos et T. J. Lamy (Lovanii 1877), а с 622 no 20 мая 1018–8 мая 1019 г. |
| Каковы бы ни были причины этого явления, несомненно, что Саламин и Платея были поворотными пунктами в истории Персии. Великий царь встретил неожиданный отпор своим завоевательным стремлениям; мало того, победоносные греки сами перешли в наступление; среди них все более и более делается популярной идея возмездия варварам за сожжение эллинских святынь, а потом идея подчинения всех варваров высшему элементу человечества – эллинам. Экономические условия тесной Эллады дают этим идейным стремлениям практическое основание, и только раздробленность и взаимные междоусобия греков откладывали осуществление их до той поры, когда во главе объединенной Греции стал македонский царь. Внутренние условия персидского государства, между тем, все более и более ухудшались и делались благоприятны для осуществления греческих чаяний. Египетские отношения: Schafer, Die Wiederaufrichtung einer Aerzteschule in Sais. Zeitschr. Aeg. Spr. 37. Golenischeff, Stele de Darius aux environs de Tell el Maskoutah. Rec. d. trav. XIII (1890). Тураев, Скифия в иероглифической надписи. Сборн. в честь С. Ф. Платонова, 1911. Вавилонские: Weissbach, Babylonische Miscellen. X. XVI. Ungnad, Bel-Schimani. Orient. Literaturzeitung, 1907. Lehmann, Xerxes und die Babylonier. Wochenschrift f. Klass Philologie, 1900. Βηλιτανας und Βεληταρας. Orientalische Stiidien Theod. Noldeke gewidmet. II (1909). Считает Белитана «мертвым Белом», героем Этаной, в честь которого справлялись нарушенные Ксерксом мистерии и который почивал во время их в стеклянном, наполненном елеем саркофаге (Ктесий у Фотия. Элиан, Var. Hist. XIII. 3). Wells, The persian friends of Herodotes. Journal of Hellenic Studies XXIV (1907). Персидское царство при ахеменидах Персидское царство было разделено на большие области, называвшиеся, по титулу их правителей «кшатрапаван» – сатрапов («блюститель области»), сатрапиями. Число их у Геродота, сведения которого в данном месте (III, 89 ел.) идут из официального источника, 20; число это, однако, не было постоянным, так как бывали случаи, что управление двумя или более сатрапиями поручалось одному лицу (напр., Уштану–Вавилон и Заречная область) и, наоборот, одна область делилась, или, наконец, перетасовывались составные части сатрапий. |
| По их мнению арамейский язык книги Даниила носит следы более поздней эпохи, чем время Даниила, и он не сходен с языком периода плена. Так здесь Навуходоносор называется , а у Иезекииля (26:7), также и в клинообразных письменах (вм. чит. ); произношение Даниила есть позднейшее перезвучие этого имени, имеющее параллель у LXX, Бероза, Иосифа Флавия. Но против этого возражения нужно сказать, что имя встречается и у более ранних писателей·у Иер.27:6, 28:11, 14 , 4Цар.25:22 , а потому ничего не может доказывать: встречается и немного позже Даниила: 1Ездр.1:7, 5:12, 14 , 1Пар.5:41 , 2Пар.36:6 , Неем.7:6 , Эсф.2:6 . Вообще у всех писателей кроме Иезекииля (и дважды у Иер.21:1, 7 ) это имя употребляется с указанным перезвучием. Имена: и (у Дан.1:7, 2:49, 3:12, 5:1, 30, 7:1, 8:1 ), употребительные у Даниила также с перезвучиями против клинообразных письмен. Bel-sar-usur и Abed-Nebo, более в Библии нс встречаются и не могут решать вопроса о древности или новизне языка Даниила. Кажется в обычных же перезвучиях, при переходе одного и того же слова в другой язык, получает объяснение отмечаемая критиками фонетическая разность в арамейском языке Даниила в сравнении с языком клинообразных вавилонских письмен: у первого и , а во вторых . Эти разности неизбежны. Напр. у Иезек. (10:13), у ассир. issu; у Иез. (16:36), у ассир. nuhsu; у Иез. (24:7–8), у accup. susu; у Исз. (8:3); у ассир. sisu (cp. Ваег. L. Ezechielis. X XVIII pp.). А какие перезвучия можно видеть у греческих писателей в греческом начертании ассиро-вавилонских имен, в сравнении с начертанием их в клино-образных письменах, и можно ли их исчислить и доказывать ими хронологические даты? Или об этом критики молчат? Между тем из перезвучий книги пр. Даниила (и то в одном слове: и ) делается очень обобщительный вывод: арамейский язык Даниила совсем не вавилонский язык пленников, а палестинский или западно-арамейский; в Вавилоне не могли так говорить, как здесь говорят напр. мудрецы (2:4). Очевидно все это «сочинено» позднее... |
| К социально-экономической деградации в VII-VIII вв. добавились и новые военные угрозы. В ходе длительной византийско-персид. войны 602-628 гг. персид. армии Кардаригана, Шахина, Шахрбараза и др. с 609 г. неоднократно подходили к Халкидону, Хрисополю и осаждали их. В 617 г. персы захватили Халкидон, но, заключив перемирие, оставили город. В 626 г. К. выдержал осаду совместных сил авар, славян и персов (Chron. Pasch. P. 716-726; Georg. Pisida. Bel. Avar.; Niceph. Const. Brev. hist. 13; Theoph. Chron. P. 315-316). 29 июня 626 г. авары и славяне, наступавшие из Фракии подошли к городским укреплениям К. Оборону города возглавил патрикий Вон, ведавший правительственными делами в отсутствие имп. Ираклия, к-рый в то время вел войну с персами в Закавказье. В июле византийцы видели, как авары и персы переговариваются друг с другом через Боспор с помощью огневого семафора. Персидская армия вновь осаждала Халкидон, оттягивала на себя часть войск византийцев, но, поскольку на море и в проливе господствовал визант. флот, персы так и не смогли оказать прямой помощи аварам. 29-31 июля авары и славяне предприняли 1-й общий штурм, используя осадные машины почти по всей длине сухопутной Феодосиевой стены. Штурм был отбит, но на последовавших переговорах авары и персы требовали безусловной сдачи К., на что получили отказ. 7 авг. последовал 2-й штурм, во время к-рого авары и славяне одновременно с натиском с суши пытались прорваться к городу на лодках через Золотой Рог. Эта атака была также отбита, и на следующий день варвары, потерявшие большую часть своих войск, были вынуждены уйти от К., разграбив городские предместья. Несмотря на эту неудачу, персы продолжали регулярно стоять лагерем под Халкидоном до конца войны в 628 г. Спасение К. от врагов было связано горожанами с заступничеством Пресв. Богородицы. Жители К. во время осады совершали молитвы у ризы Богородицы, находившейся в ее храме во Влахернах, рядом с городской стеной и с местом сражений. После событий 626 г. Пресв. Богородица, и прежде пользовавшаяся в К. особым почитанием, стала бесспорно восприниматься как небесная покровительница и заступница К. Считается, что в память о победе над аварами в К. был составлен Акафист Богородицы, хотя совр. исследователями высказывается предположение, что это произведение возникло после араб. осады К. 717-718 гг. |
|
|
