| Berl. 1902; Knigche, Bibel und Babel, El und Bel. 1902; Rosenthal, Babel und Bibel oder Babel gegen Bibel? Bert 1902; König, Bibel, und Babel, Berlin. 1902. Iensen, Babel und Bibel, в christliche Welt 1902, 21; – Oettli, Der Kampf um Bibel und Babel. Leipz. 1902. Hommel, Die Altorientalischen Denkmäler und das Alte Testament, Berl. 1902. – Karl Budde, Das Alte Testament und die Ausgrabungen. Giessen 1903. Dingmann, Gilgames – Epos und seine Bedeutung für Bibel und Babel. Leipz. 1902; Ieremias Alfr., im Kampfe wegen Bibel und Babel. Leipz. 1903. Kittel, Die Ausgrabungen und Biblische Urgeschichte. Leipz. 1903. Döller, Bibel und Babel oder Babel und Bibel? 1903. – По поводу лекций Делича написаны ещё следующие брошюры и статьи: Kittel. Der Babel – Bibel – Streit und die Offenbarungsfrage, – Klausner. Hie Babel – hie Bibel! – Schmidt. Babel und Bibel, – Sommer, Bibi. Geschichtslügen. Beitrag zur Babel-Bibel frage, – Volck. Zum Kampf um Bibel und Babel, – По поводу новооткрытого кодекса Гаммураби, кроме Кёнига, о котором речь – впереди, писал ещё Alfr. Ieremias в Allg. Ev.=Luth. Kirchenzeitung 1903 „Moses und Hammurabi“. Кстати: в прошлом 1902 г. в Лейпциге вышло новое (третье) издание книги Schrader-a „Die keilinschriften und das Alte Testament“ заново переработанное и дополненное материалом из апокрифической псевдо-эпиграфической иудейской и христианской литературы, а также из Нового Завета – Циммерном и Винклером. Историческую часть переработал Винклер (I т.) – приват-доцент Берлинск. университета, а 2-й том „Beligion und Sprache“ принадлежит Циммерну. В этой книге названные учёные ставят библейскую историю и культуру Евреев в тесную связь и зависимость от истории и культуры ассиро-вавилонской, также пытаются представить Еврейскую религию естественным продуктом Египетских, ассиро-вавилонских и персидских верований, особенно верований ассиро-вавилонских. Ассиро-вавилонские религиозные элементы Циммерн находит даже в христианстве: в учении о Божестве, о Его Троичности, в учении о Духе Святом, о Богоматери, о воскресении, в представлении об ангелах и злых духах, в эсхатологии и т. |
| Ос. 2:16, 17 . И будет в тот день, говорит Господь, она будет звать Меня: муж мой, и не будет более звать Меня Ваалим. И удалю имена Ваалов (Baalim) от уст ее, и не будет более вспоминать имена их. Таким же образом [перевели] LXX. Все греческие и иноземные (barbarae) истории сообщают, что сначала во всей Азии царствовал сын Бела Нин, построивший у ассириян город по своему имени Нин, который евреи называют Ниневиею. Супруга его, Семирамида, о которой рассказывается много чудесного, выстроила стены Вавилона. О ней знаменитый поэт свидетельствует, говоря 50 : В давнее время, как ходит преданье, тот город Семирамида вокруг оградила кирпичной стеною. Он мужественно воевал против Зороастра великого, царя бактрийского, и достиг такой славы, что отца своего Бела возвел в бога, который по-еврейски называется Bel и у многих пророков и в особенности у Даниила по Федотиону называется этим именем, как идол вавилонский. Сидоняне и Финикияне называют его Baal, ибо между согласными буквами бет и ламед стоит одна и таже гласная буква аин, в зависимости от которой, соответственно свойству того языка, читается то Beel, то Baal. Поэтому и Сидонская Дидона, происходившая из царского рода, когда приняла, как гостя, Энея, то возливала вино Юпитеру из той чаши, которую «обыкновенно употреблял Бел и все потомки Бела» 51 Мы узнали о происхождении демона или, вернее, человека, возведенного в демона, ибо все идолы произошли, вследствие заблуждения, из умерших. Выслушаем остальное. На еврейском и сирском языке Baal означает χων, то есть имеющий. Если мы хотим сказать имеющий меня, то должны сказать baali, и у обоих этих народов жены называют своих мужей baali, то есть муж мой, что означает имеющий меня, то есть имеющий меня в супружестве. На том же еврейском языке муж называется из, поэтому и жена, которая взята от мужа, в книге Бытия называется issa, подобно тому как от слова vir (муж) происходит virago (мужественная женщина или дева, героиня). Таким образом слова Господа имеют следующий смысл: так как на том и другом языке муж мой или супруг мой называется issi и baali, то Я настолько возненавидел имена идолов, что не желаю, по причине двусмысленности и неопределенности, называться даже тем, что может иметь хороший смысл, но предпочитаю называться issi, а не baali, чтобы, говоря одно, не напоминать о другом, и называя мужем, не думать об идоле. Извини за темноту, которая происходит по трем причинам: или вследствие трудности предмета, или вследствие неопытности учителя или вследствие необычайного тупоумия ученика. Ибо, изъясняя еврейского пророка, я не должен обращаться к ораторским декламациям и очаровывать рассказами и эпилогами на азиатский лад, но при помощи твоих молитв и неимоверного рвения к учению раскрывать то, что сокрыто. Поэтому Акила, ревностный и любознательный переводчик, говорит: она будет звать Меня: муж мой, и не будет более звать Меня: имеющий меня, то есть Baal. |
| В Псалтири встречаются высказывания, которые часто истолковывают как намек на возможность загробной жизни в присутствии Бога, хотя возможны и другие толкования. В некоторых псалмах говорится о пробуждении и созерцании лица Божьего (10:7; 16:15). Однако в контексте Псалтири эти слова означают не предвосхищение неба, а опыт общения с Богом в храме, как явствует из Пс. 26:4 и 62:3. Это выражение встречается в том же значении в аккадском языке, например, в анналах Ашшурбанипала, где царь говорит о своем страстном желании увидеть лик бога Ашшура (в храме) и преклониться перед ним. В «Гимне Иштар» сказано, что больной, увидевший ее лицо, исцелится. Герой вавилонской поэмы «Ludlul Bel Nemeqi» жалуется, что тщетно взывает к богу, который не показывает свое лицо, и все же надеется, что утро принесет ему удачу. Псалмопевец также уповает на то, что пробуждение принесет ему избавление (138:18). Другое высказывание связано с избавлением от преисподней ( Пс. 48:16 ). Но это означает лишь то, что псалмопевцу удалось на время спастись от смерти, а вовсе не то, что он вознесется на небо (ср. лексику и контекст в 17:16–19; 30:2,3). Аналогичные формулировки встречаются в месопотамской литературе, где Мардуку приписывается способность поднять мертвого из могилы (см. коммент. к Пс. 29:4 ). Гула, богиня врачевания, заявляет, что может вернуть мертвого из преисподней. Во всех этих высказываниях подразумевается не воскресение, а исцеление. О воскресении см. в коммент. к Дан. 12:2 . Тема творения в Псалтири. Восхваление Бога-Творца в Псалтири сосредоточено на теме гармонии и порядка во вселенной. Власть и могущество Бога проявляются в том, что Он управляет небом, облаками, солнцем, луной, звездами, землей, морями, громом и молнией. Как и повсюду в Древнем мире, в Израиле больше интересовались тем, кто правит всем сущим, а не тем, откуда оно произошло. Вместе с тем Яхве рассматривали как Творца каждой частицы мироздания. Это представление распространялось на всех обитателей космоса, начиная от людей и кончая различными видами животных, пусть даже самыми незаметными. В поэтическом языке Псалтири свободно используется космическая образность, характерная для мировосприятия, отраженного в мифологии и науке древнего Ближнего Востока. В наш просвещенный век многие хотели бы найти в Псалтири научную точность, облеченную в поэтическую форму, однако такой подход вызывает некоторые методологические проблемы. Для древних израильтян картина мира определялась границами современной им культуры. Поскольку многие аспекты их знаний о мире не были подкреплены откровением (напр., Бог не сообщил им, что земля вращается вокруг солнца и удерживается на своей орбите силой гравитации), они разделяли представления, присущие остальному Древнему миру. Поэтому слова, идеи и образы, использованные в тексте, были для них реальностью, а не просто поэтическим языком. Но в основе их мировоззрения лежала убежденность в безраздельной власти Бога над природой. |
| 28:6. Сирион. Сирион, поэтический синоним Ливана, отождествляют с горой Ермон (см. коммент. к Втор. 3:9 ). В угаритских текстах Сирион может встречаться в примерах поэтического параллелизма наряду с Ливаном, хотя в этом нет полной уверенности. Они образуют отчетливую параллель в эпосе о Гильгамеше, где рассказывается о разрушении гор во время битвы Гильгамеша и Энкиду против Хувавы, стража кедрового леса. Эти образы встречаются и в аккадских источниках, т. е. они характерны не только для хананейской литературы, но и для всего древнего Ближнего Востока. 28:8. Пустыня Кадес. Пустыня или степь Кадес упоминается также в одном угаритском тексте и, вероятно, расположена вблизи города Кадес на реке Оронт. Речь может идти и о Кадес-Варни на юге, где израильтяне провели много времени в течение своего сорокалетнего странствования по пустыне. 28:10. Восседал над потопом. На глиняной табличке, датируемой периодом нововавилонского царя Набу-Апал-Идинна (Нево), изображен бог солнца Шамаш, восседающий на троне у подножия космической горы, а ряд волнистых линий, по-видимому, символизирует космический океан. Примечательно, что эта сцена напоминает Яхве, восседающего над потопом (или, скорее, над небесным океаном; см. коммент. к Пс. 103:3 ) в этом стихе. Интересно отметить, что аккадское слово, обозначающее «потоп», может относиться и к чудовищу, олицетворяющему хаос. В аккадской литературе наиболее отчетливо выражено понимание потопа как орудия богов, и этот образ присутствует даже в титулах царей и богов. Потоп может предшествовать военным действиям и браться на вооружение богом, готовящимся к сражению. Шамши-Адад V называет бога Нинурту «владыкой, восседающим над потопом». В отличие от евр. tehoni, понятия, обозначающего космические воды на земле, это слово, mabbul, представляет космические воды на небесах, откуда берет свое начало дождь. В Быт. 6–8 воды, обрушившиеся на землю во времена Ноя, обозначаются понятием mabbul. 29:4. Вывел из ада душу мою. В вавилонской поэме «Ludlul Bel Nemeqi», бог Мардук приносит спасение одному из своих почитателей, который испытывал страдания по неизвестной причине. Герой поэмы говорит: «Господь поддержал меня, Господь поставил меня на ноги, даровал мне жизнь. Он вызволил меня [из бездны], избавил от погибели… вытащил меня из реки Хубур, взял меня за руку» (из книги: Lambert W. G., Babylonian Wisdom Literature, 59). |
| Смотря вчера на все это множество глаз, устремленных на меня во время лекции, думал (а потом, на пути домой, передумывал): что такое «воспитание», «образование»? Чем наполнены и живут эти огромные, роскошные collegéu, дышащие таким благообразием, благоустройством, мощью, окруженные парками, отражающиеся в водах прудов? «Мы учим думать», «мы учим критике»... Разбор, анализ, критика, рефлексия… Но вот после лекции подошли ко мне девочки – Пущина и Шидловская. До критики и, может быть, даже до фактов, сознательно или подсознательно, неважно – они ждут чего-то другого. «Вдохновения»? «Правды»? «Смысла жизни»? Избитые словосочетания, но именно то. Всего того, что отвергает с ужасом и презрением современная академическая психология и идеология. Она разрушает что-то, что еще даже не вошло в сознание студентов. Она отвергает всякое вдохновение, всякое «видение». И эти kids 678 бросаются восторженно в первое попавшееся на пути: подделку религии, радикализм, transcendental meditation 679 , communes 680 … Ничто и никто в школах их больше не «воспитывает» и не «образовывает» (питание и образ). Отброшено все то, что создало эти collegé и что они внешне все еще отражают, а именно: образ, видение. Эти молодые профессора, гордые своими Ph.D. 681 (о запятых у Андрея Белого), дрожащие за свои места, дрожащие перед студентами, желающие, главное, быть «интеллектуалами» и чтобы приняли их статейку в научный «славяноведческий» журнал… По сравнению с ними наш глупенький и примитивный капитан Маевский был педагогическим гением, и, Боже мой, как я рад, что «на заре жизни» попал в их руки, а не к современным «интеллектуалам» и «educators» 682 . Наш нищий [корпус] Villiers le Bel весь светился «образом» и «видением», все в нем было сосредоточено на «служении». Помню, как в пятнадцать-шестнадцать лет я почти плакал от восторга, читая книгу Montherlant «Le Service inutile» 683 . Жизнь просвечивала чем-то огромным, прекрасным, «важным» – и вот это просвечивание, непонятное, но ощутимое, и воспитывал о и образовывало. Несчастная молодежь, которой предлагают только «critical approach» 684 , фрейдианскую интроспекцию и мелочный «успех»... |
| В эпоху Христа уже все это образовало вполне определенную догму, проникнутую фарисейскими взглядами, и синедрион угрожает адом всем «еретикам, изменникам и эпикурейцам, отрицающим Тору и воскресение мертвых» (Bousset, ibid, S. 261). Что касается дуализма иудейской апокалиптики, то он настолько определен, что нисколько не уступает по своей интенсивности дуализму восточных языческих систем, лишь принципиально разнясь от него отрицанием за Сатаной и Велиаром роли самостоятельного злого Начала мира 3923 . Поэтому напр. древнее еврейское верование в то, что мрачное царство Шеола стоит вне воздействия даже Самого Иеговы, просто предполагает лишь обитателей подземного мрака лишенными всего того, на чем могло бы проявиться Божие благоволение или Божий гнев 3924 . И лишь на фоне, этого становятся понятными глубоко пессимистические выражения Екклесиаста (XI, 4) или книги Иудиф (VII, 27) с их жалобами усталой или измученной души 3925 . —295— Синкретизм Иудейских религиозно-философских воззрений с западными, не смотря на уже веками существовавшую диаспору шел очень туго, благодаря национальным особенностям еврейского народа, и наиболее отчетливыми его проявлениями можно считать уже сравнительно поздно (по Иосифу Фл. около 150 г. до Р. X.) появившуюся аскетическую секту ессеев, ясно заимствовавших свои антропологические взгляды из орфико-пифагорейской философии в ее позднейших формах 3926 . Здесь уже столь свойственный еврейству пессимизм видоизменяется в фаталистическое отношение к жизни, выливающееся, в свою очередь, в крайние аскетические формы. Чисто орфическая идея о теле, как гробе души, составляя одну из ессейских доктрин, получает фаталистическую окраску признанием непреодолимого стремления души к воплощению (по вычурному выражению Иосифа Фл., De bel. Jud., II, 8, 11: σπερ ερχιας τος σμασιν υγγ τινι φυσικ (τς ψυχς) κατασπωμνας). Что же касается сравнительно новой для иудаизма идеи воскресения, то она превращается у ессеев в простое бессмертие души – этой эманации Божества, Его истинного образа 3927 . |
| Н. место его воспоминаний, в котором он сопоставляет свою жизнь с жизнью Каткова, у которого жена была «худа, плечи высоки, нос велик», квартира была «труженническая» и халат «обыкновенный»: «...побывавши у него, я возвращался в свои отдаленные, просторные и приличные три комнаты, смотрелся в зеркало и видел... и в нем и во всем другом... много, очень много надежд... Семьи, слава Богу, около меня давно уже не было. З. меня ждала наверху, в хороших комнатах, сидя на шелку и сама в шелках. Душистая, хитрая, добрая, страстная, самолюбивая... Tu demande, si je t " aime, говорила она, ah! je t " adore... Mais non! J " aurais voulu inventer un mot... 14 Это не то, что мадам Каткова... Бедный, почтенный, но все-таки бедный Катков. Тургенев, по крайней мере, холост, барин, очень красив, bel homme 15 , у него 2000 душ... Это другое дело». К. Н. сам советует 3. выйти замуж за другого. Он «приносит любовь в жертву свободе и искусству». «Он приносил в жертву и молодую страсть, и надежды на тихое семейное счастье, возможное с такой умной и доброй женщиной, неизвестному будущему поэзии, приключений и славе!» К. Н. боится брака и семейной жизни. Он хочет остаться свободным, хочет сохранить поэзию, которой грозит опасность от семейного счастья, детей и пр. Он готов пожертвовать счастьем и личной любовью во имя творческой жизни. Его отталкивает реализация мечты. Это – романтическая черта в характере К. Леонтьева . Он порывает не только с любимой женщиной, но и со своим другом, неким Георгиевским, которого он характеризует как одного из самых умных, почти гениальных людей, когда почувствовал, что теряет свободу, что находится в слишком большой от него зависимости, что стеснен его навязчивыми оценками. К. Н. хочет остаться совершенно свободным и одиноким для искания сильной, разнообразной и красивой жизни. Он, как и все романтики, надеялся еще впереди испытать что-то самое могущественное, небывалое и прекрасное и хотел сбросить все препятствия со своего пути. IV По своей природе и по своему дарованию К. |
| Иустин обставлял свое учение полною таинственностью. «Клянись,– говорил Иустин,– если хочешь знать то, что глаз не видел и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло 803 , знать верховнаго благого, возвышающагося над всем и хранить не подлежащия разглашению тайны учения 804 . В книге Варуха сохранялась такая формула клятвы: «Клянусь во имя того, кто выше всего, во имя благого – хранить эти тайны и не говорить о них никому и не отпадать от благого в твари“ 805 . В обоснование необходимости клятвы делается ссылка на ветхозаветный текст: клялся Господь и не раскаялся ( Пс. 109:4 ).– Учение Иустина, заимствуемое из кн. Варуха, Ипполит 806 так излагает: было три нерожденных начала всего – два мужских, одно женское. Из мужских одно называется благим (γαθς), оно обладает предведением всего; другое – отец всего рожденного, Елогим (λωεμ), лишенный предведения, непознаваемый и невидимый; женское начало также не имеет предведения, гневное, двоедушное, двутелое, (в верхней части) во всём подобное мифической деве Геридате, а внизу – змея; она называется Едем и Израиль. Эти три начала всего, корни и источники, от которых всё произошло (α ρχα τν λων, ζαι κα πηγα, φ’ ν τ πντα γνετο) 807 . Увидев полудеву или Едем, отец – Елогим вступает с нею в супружескую связь; от чего рождаются двенадцать ангелов для отца (πατρικν γγλων) и столько же для матери (μητρικν γγλων). Имена первых – Amen, Baruch, Gabriel, Esaddaeus (σαδδαος)...– вторых: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias, Satan, Sael, Adonaeus, Leviathan, Pharao, Carcamenos, Lathen 808 . Все эти 24 ангела составляют рай (παρδεισος); в нем третий ангел из отцовских – Варух – аллегорически означает – древо жизни; а третий ангел из материнских – наас – древо познания и зла (τ ξλον τς ζως... τ δ ξλον το εδναι γνσιν καλ κα πονηpo) 809 . Ангелы Елогим, взявши из прекрасной земли, т.е. из верхней части Едема, создали человека,– а из нижней половины – зверей и различных животных. Человек был доказательством единства и любви между ангелами и их творцами. |
| Nocturna Laus: Typen frühchristlicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus. Münster, 1967r. (LQF; 32); Bertoni è re G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA; 193); Fishburne C. W. Liturgical Patterns and Structure in the Johannine Apocalypse against the Background of Jewish and Early Christian Worship: Diss. Edinb., 1976; Strobel A. Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders. B., 1977. (TU; 121); Talley Th. The Origins of Liturgical Year. N. Y., 1986; La celebrazione del triduo pasquale: Anamnesis e mimesis: Atti del III Congr. Intern. di Liturgia/Ed. I. Scicolone. R., 1990; Bradshaw P. «Diem baptismo sollemniorem»: Initiation and Easter in Christian Antiquity//Ελγημα: Stud. in Honor of R. Taft/A cura di E. Carr e. a. R., 1993. P. 41-51; Vison à G. Ostern/Osterfest/Osterpredigt. 1: Geschichte, Theologie und Liturgie//TRE. 1995. Bd. 25. S. 517-530; Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus/Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. (BEL.S; 93); Passover and Easter: Origin and History to Modern Times/Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Ind.), 1999. (Two Liturgical Traditions; 5); Giulea D.-A. Seeking to See Him at the Festival of Pascha: Glory-Soteriology in Early Christian Paschal Materials and Rabbinic Literature//Scrinium. СПб., 2007. T. 3. С. 30-48. Свящ. Михаил Желтов П. в патристической письменности II-V вв. Сочинения, тематически связанные с праздником П., занимают важное место в христианской литературе древней Церкви. Объясняя центральное положение праздника П. в литургическом календаре, христианские проповедники и писатели предлагали исторические, богословские и духовно-нравственные интерпретации П., а также раскрывали прообразовательное значение пасхальных установлений ВЗ в их связи с повествованием НЗ о спасительных страданиях, смерти и Воскресении Иисуса Христа. Пасхальные гомилии и другие сочинения о П. Жанр пасхальной гомилии предполагает использование текста во время богослужения пасхальной ночи. |
| 17:37. Надежда на божественное вмешательство. Представление о том, что божество принимает участие в сражении, было широко распространено на древнем Ближнем Востоке. И в Египте, и в Месопотамии победы всегда приписывали богам. Фактически, столкновение инициировалось самим божеством, которое затем сражалось на стороне монарха (см. коммент. к 4:3–7). В Египте полки носили имена богов, под чьими знаменами они сражались. В Ханаане божественного воителя отождествляли с разрушительными силами природы. Тем не менее эти народы признавали, что боги принимают участие в войнах с помощью посредников, которые исполняют на поле битвы их повеления. Этот аспект мировоззрения древних отчетливо проявляется в «Илиаде», где различные боги оказывают помощь и покровительство своим фаворитам. 17:38,39. Доспехи Саула. В Египте и Месопотамии защитные доспехи (щит, шлем, кольчугу и наколенники) использовали с начала 3-го тыс. до н. э. Хотя эти предметы почти никогда не встречаются в археологических раскопках, на древнейших изображениях воины нередко представлены в доспехах (напр., на рельефах из шумерского города Лагаш и в настенной живописи из египетского Иераконполя додинастического периода). Стены дворца ассирийского царя Сеннахирима (VII в. до н. э.) украшают многочисленные рельефы, которые дают полное представление об ассирийской военной тактике, вооружении и доспехах воинов. Одежда и доспехи царя, несомненно, имели особый вид. Если бы Давид вышел на битву, облачившись в царские доспехи, многие приняли бы его за царя. Очевидно, вероятность подобной ошибки казалась привлекательной Саулу, которого тяготила ответственность, возложенная на него израильтянами. Эпизод с переодеванием встречается и в «Илиаде», где Патрокл облачается в доспехи Ахилла, надеясь устрашить троянцев. Давид отказался от предложения Саула, так как понимал, что непривычные доспехи и оружие принесут ему не пользу, а вред. 17:40. Праща. Хотя праща действительно была оружием пастухов, ее нередко использовали в военных действиях, и Голиаф, несомненно, осознавал, какую опасность она представляет. Ассирийские метатели из пращи изображены на стенах дворца Сеннахирима в Ниневии. В вавилонской поэме «Ludlul Bel Nemeqi» невинный страдалец рассказывает о своем спасении с помощью разнообразных метафор, в одной из которых говорится, что Мардук отобрал у его врага пращу и отвел пущенный из нее камень. Ассирийские метательные камни найдены в Лахисе, иудейском укрепленном городе железного века. Они были размером с кулак (2–3 дюйма в диаметре) и использовались ассирийцами при осаде Лахиса в 701 г. до н. э. (а также, возможно, – вавилонянами при осаде Лахиса в 587 г. до н. э.). Вениамитяне славились необычайной меткостью в метании из пращи ( Суд. 20:16 ), а у опытных метателей камни летели со скоростью более 100 миль в час. Дальность броска составляла, вероятно, около 100 ярдов. Камень клали на кусок кожи, к обоим концам которого были привязаны веревки, после чего вращали пращу над головой и отпускали один конец. |
|
|
