| 2; 8. 7; 13. 1-12)). Цитаты из И. п. к. и интерпретация текста книги чаще всего встречаются у свт. Епифания Кипрского . Неск. раз он ссылается на Иер 17. 9 (LXX) для подтверждения учения о двух природах во Христе ( Epiph. Ancor. 30. 4; 32. 3; Adv. haer. [Panarion]. XXX 20. 5; XLII 11. 17; LIV 4. 1, 3). Словами Иеремии он обличает еретиков, отвергающих божество Св. Духа ( Idem. Adv. haer. [Panarion]. LXXVIII 5. 2 (Иер 7. 28)), и ересь Ария ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] LXIX 31. 3 (Иер 3. 23; 16. 19)). В IV в. на Западе подробно цитирует и толкует И. п. к. Иларий , еп. Пиктавийский (особенно в трактате о псалмах). C помощью ссылок на Вар 3. 36-38 и Иер 17. 9 (LXX) Иларий обосновывает доказательство божества Иисуса Христа ( Hilar. Pict. De Trinit. 4. 42). Особенно многочисленны цитаты из И. п. к. в его Трактате о псалмах, типологический и нравственный смысл которых эти пророчества выявляют ( Idem. In Ps. 118. 10; 127. 3). Исполнение слов Господа: «...расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим» (Иер 6. 16) - Иларий видит в свидетельстве Самого Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин 14. 6) ( Hilar. Pict. In Ps. 137. 13). Притча о горшечнике (Иер 18. 2-10, особенно Иер 18. 4: «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд...») является пророчеством о теле по воскресении, как о нем говорится в 1 Кор 15. 42 («Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении») ( Hilar. Pict. In Ps. 2. 39-41). Иер 23. 23-24 понимается как указание на вездесущие Божие (Ibid. 118. 8; 129. 3). Более 300 раз И. п. к. цитирует свт. Амвросий , еп. Медиоланский, обосновывая свои аргументы ( Ambros. Mediol. Exam. 3. 10 (Иер 5. 22); 6. 19 (Иер 8. 7); 6. 15 (Иер 13. 23); 6. 50 (Иер 16. 16); 3. 59 (Иер 24. 5-6)), устанавливая типологические связи между ВЗ и НЗ ( Ambros. Mediol. In Ps. 37. 10 (Иер 31. 15)): плачущая Рахиль - Церковь; прор. Иеремия сравнивается с Иисусом Христом (Ibid. |
| ч. глагола «создадим» (1. 26), а также на стих «Адам стал как один из Нас» (3. 22) (Dial. 62). Свт. Феофил, еп. Антиохийский, сопоставляет употребление одного и того же слова «начало» в Быт 1. 1. и в Притч 8. 22 («в начале» - ν ρχ) и делает вывод, что Господь сотворил все посредством Своей Премудрости (σοφι), являющейся в то же время и Словом (λγος) (Ad Autol. II 10). Сопоставление продолжил Тертуллиан, к-рый ввел в этот ряд (Быт. 1.1 - Притч 8.22) первые строки из Ин. 1.3: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть», он еще раз показывает, что мир был сотворен Богом посредством его Слова, к-рое оказывается Премудростью (Притч 8. 22) и истинным «началом» начал ( Tertull. Adv. Hermog. 20). Тертуллиан открыто называет Слово (Логос), к-рое и есть истинное «Начало», Сыном Божиим (Adv. Prax. 5). Ириней Лионский утверждает, что мн. ч. глагола, употребляемое в Быт 1. 26, следует понимать как прямое указание на троичность Божества и что Сын и Дух Святой со Отцом соучаствуют в деле творения ( Iren. Adv. haer. IV 20). Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ) Развитие тринитарного богословия на основании экзегезы кн. Б. получило новый стимул в период арианских споров. Свт. Афанасий Великий, как и Ириней Лионский, видит в Быт 1. 26 диалог Бога Отца со Своим Единородным Сыном ( Athanas. Alex. De Sinod. 27. 14), посредством Которого Он сотворил все вещи (Or. contr. arian. II 31) и Который был со Отцом прежде всякого творения. Истолковывая фразу: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (19. 24), свт. Афанасий считает параллельное чередование действий Божиих указанием на два первых Лица Пресв. Троицы (ср. также: Iust. Martyr. Dial. 129; Hilar. Pict. De Trinit. 4. 29). Он стремится доказать, что учение о Троице было известно в ВЗ (Or. |
| е. первым, главным священником) в своей местной Церкви (но Верховным Первосвященником всегда остается Господь Иисус Христос, Который, передавая В. в Церкви апостолам, а через них их преемникам (об этом отцы и учители Церкви: Iren. Adv. haer. IV 33. 8; Tertull. De praescript. haer. 32; Clem. Alex. Strom. XIII), обещал пребывать с ними «во все дни до скончания века» - Мф 28. 20), он первый священнодействователь и совершитель св. таинств в ней; нек-рые священнодействия предоставлены исключительно ему (рукоположение, освящение мира и жертвенников). Епископ обладает В. учительства, к-рой его наделил Господь («Слушающий вас Меня слушает и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня» - Лк 10. 16). Епископ есть правитель в своей местной Церкви: священно- и церковнослужители подчиняются его повелениям и ничего без его разрешения в Церкви не совершают. Т. о., в руках епископа сосредоточена В. в местной Церкви. Епископу «вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Ап. 39). В. пресвитерская «Царь царем». Икона. А. Казанцев. 1690 г. (МИХМ) Иисус Христос через помазанников Своих поставляет все низшие власти как слуг Своих для устроения человеческого общества. Он советует признавать В. кесаря в надлежащих ей пределах (Мф 22. 21; Лк 20. 21-25). Ап. Павел учит: «...начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. ...Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим 13. 3-5); человек повинуется властям, ибо нет В. не от Бога, но она установлена от Бога (Рим 13. 1; ср.: Тит 3. 1); сам апостол обращается к рим. властям, императору, чтобы добиться правосудия (Деян 22. 23-28. 16). Ап. Петр наставляет: «...будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым...» (1 Петр 2. |
| Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает анализу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем Шестодневе говорит о Боге; «И сказал Бог: да будет твердь,…и сотворил Бог твердь» ( Быт. 1, 7 ). В этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» ( Пс. 148, 5 ). Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть созданными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все создано Богом из ничего ( 2Мак. 7, 28 ). Значит, Он обращался к Тому Богу, Который сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это отвечает евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (1, 3). Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между Ним и имеющими быть созданными вещами (De Tr. IV, 16). О Боге повелевающем и исполняющем еще яснее говорится в повествовании о создании, человека: «И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию…» ( Быт. 1, 26–27 ). Из этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множественном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (1. 27). указывая этим Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а того, кого сотворил, сотворил по образу Бога. Если бы Сотворивший был одинок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе. Ее мы встречаем у Иринея (De haer. III, 8; IV, 75), у Тертуллиана (Adv. Ртах. 12) и у Ипполита (Contra Noeto). Но следует отметить, что Иларий посвящает здесь четыре параграфа (IV, 17–20) в доказательство того, что Бог не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: Сотворим человека, – как будто имея в виду XIII анафематизм Сирмийского собора 60 . |
| 30 Ср. Ориген, In Ex. hom. 4, 6: «И что жезл, посредством которого все сие совершается, посредством которого Египет повергается и Фараон одолевается, есть Крест Христов, посредством которого сей мир побеждается и посредством которого одерживается верх над князем мира сего со начальствами и силами его». 31 Ср. Тертуллиан, Adv. Jud. 13: «Ибо именно это дерево участвовало тогда в таинстве, в котором Моисей усластил горькую воду, отчего народ, погибавший от жажды в пустыне, ожил, напившись. Так и мы, которые избавлены были от бедствий мира сего, где мы пребывали, погибая от жажды, то есть лишенные Божественного слова, испивая крещальной воды древа Страстей Христовых, через веру в Него ожили». Ср. также Киприан, De zel. et liv. 17: «Всякая горечь, поселившаяся в душе, пусть умягчится Христовой сладостию. От таинства Креста ты приемлешь и пищу, и питие. Дерево, каковое близ Мерры помогло усластить вкус в прообразе (in imagine), пусть тебе поможет обрести смягчающую душу кротость в действительности (in veritate)». Ср. также Ириней, Contra haer. IV, 10, 2; Tract. Orig. 15, р. 164; Лактанций, Inst. 4, 18; Августин, Contra Faust. 12, 30. 2—91. 32 Ср. Втор. 21:23; Галат. 3:13: «Ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе». 33 Ср. Кол. 2:14: «и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту...». 34 См. Рим. 1:17: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет». 35 «Мерра» по-еврейски означает «горечь». 36 Имеются в виду семьдесят учеников, посланных Иисусом на проповедническое служение, см. Лук. 10:1—17. 37 См. Лук. 10:17—20: «Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем. Он же сказал им: ... тому не радуйтесь, что духи вам повинуются...» 38 Седьмой день — это Суббота, день субботнего покоя. 39 Ср. Ориген, In Ex. hom. 7, 4: «О, неблагодарный народ: по Египту тоскует тот, кто видел истребление египтян! требует мяса египетского тот, кто видел, как тела египтян были отданы рыбам морским и птицам небесным!» Ср. там же, 7 и 8. |
| Копие. Россия. XVII в. (ГММК) Важнейший аспект учения Церкви о Е. - вера в то, что Е. есть истинная и действительная Жертва (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 317-324). Эта вера основана на словах Христа: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6. 51), «сия Чаша есть новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк 22. 20). Сам образ изливаемой крови и отделения ее от тела является символом смерти; обозначение крови как крови Завета говорит о жертве, поскольку заключенный при Моисее Завет между Богом и Его народом был утвержден жертвоприношением и окроплением людей жертвенной кровью (ср.: Исх 24. 4-8); слова о том, что Тело «предается» за учеников (Лк 22. 19), подчеркивают добровольность страданий. На это же указывают общий контекст Тайной вечери, к-рая в одно и то же время была вкушением ветхозаветной пасхальной жертвы (ср.: Мф 26. 17; Мк 14. 12-16; Лк 22. 7-16) и началом Страстей Христовых - непосредственно за Тайной вечерей, согласно всем четырем Евангелиям, произошли Гефсиманское моление и затем взятие Господа Иисуса Христа под стражу. Пророческое предуказание о Е. как о единственной и чистой Жертве, к-рая должна заменить все ветхозаветные жертвоприношения и к-рая будет приноситься всеми народами земли, церковная традиция видит в словах прор. Малахии: «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал 1. 11). Их используют в своем богословии Е. уже древнейшие церковные авторы (Didache. 14; Iust. Martyr. Dial. 28. 5; 41. 2; 116. 3; 117. 1; Iren. Adv. haer. IV 29. 5 и др.), чем подтверждается изначальность понимания Е. как Жертвы. Сам чин евхаристической литургии или его важнейшая часть, анафора, в церковной традиции часто именуются Жертвой - напр., в диалоге литургическом перед началом анафоры в литургиях свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста говорится о том, что мы приносим Богу (θυσαν ανσεως); в нек-рых языках для обозначения чина евхаристической литургии используются слова со значением «жертвоприношение» (напр., сир. |
| 823A, 932AB; р. п.: C. 205:286). Бог не нуждается в создании мира, но прежде всякого творения прославляло Своего Отца Слово, в Нем пребывающее (Iren. Adv. haer. IV, 14, 1//PG. T. 7. Col. 1010A; р. п.: C. 349). Исповедуя вечность рождения Слова Божия, Ириней вместе с тем ясно оттеняет Его божество. Характерно в этом отношении выражение его в «Доказательстве» (Iren. Demonstr., 47//SC. T. 62. P. 106–107; р. п.: C. 592), явно напоминающее Никейское исповедание: «Отец есть Господь, и Сын – Господь, Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог» (Cp.: Iren. Adv. haer. III, 6, 1. 2//PG. T. 7. Col. 860–861; р. п.: C. 229–230). Таким образом, св. Ириней, защищая единство Отца с Сыном, весьма близко подходит к учению о единосущии. Однако он не мог совершенно освободиться от субординационизма апологетов. Это выражается прежде всего в том, что он приписывал Логосу служебное значение, поскольку специальным назначением Его признаёт откровение Отца, а во-вторых, в том, что указывает на особые свойства, соответствующие Его подчинённому положению. Логос есть принцип Откровения. «Откровение Сына есть познание Отца, ибо всё открывается через Слово» (Iren. Adv. haer. IV, 6, 3–7//PG. T. 7. Col. 987–990; р. п.: C. 329–332). Изначала соприсутствуя Своему созданию Сын открывает Отца (Iren. Adv. haer. IV, 6, 7; III, 6, 2//PG. Т. 7. Col. 990В, 861В; р. п.: С. 332:230). Отец посылает Его, так что Сын посылается и приходит. Таким образом Слово являлось в ветхозаветных Богоявлениях (Iren. Adv. haer. IV, 5, 2; IV, 20, 11//PG. T. 7. Col. 985A, 1040A; р. п.: C. 327:375) и давало людям наставления, всякий раз соответственно их духовному росту (Iren. Adv. haer. IV, 14, 2//PG. T. 7. Col. 1011BC; р. п.: C. 351). Наконец, Бог открылся чрез Воплощение Сына, непостижимый через постижимого, невидимый чрез видимого (Iren. Adv. haer. III, 11, 5; IV, 6, 5//PG. T. 7. Col. 883В, 989AB; р. п.: C. 247:330). Отсюда Отец есть невидимое Сына, а Сын – видимое Отца; неизмеримый Отец измерен в Сыне, ибо мера Отца – Сын, так как Он постигает (capit) Его (Iren. |
| Ho если непослушание Христа диаволу избавило человека от демонской власти, то послушание Его Богу покрыло наше непослушание, примирило человека с Богом и восстановило первобытную «дружбу» (Iren. Adv. haer. V, 17, 1//PG.T. 7. Col. 1169AB; р. п.: C. 481). Умилостивляя Отца и разрушая непослушание человека, Христос был послушен до смерти крестной, этого высшего проявления Его послушания (Iren. Adv. haer. V, 16, 3//PG. T. 7. Col. 1168ВС; р.п.: С.481). Таким образом, «Господь искупил нас Своею Кровию и дал Свою душу за души наши, и Свою плоть за плоть нашу» (Iren. Adv. haer. V, 1, 1//PG. T. 7. Col. 1121C; р. п.: C. 447). 3. Положительную сторону Искупления составляет восстановление Христом человеческой природы к первобытному совершенству (обожение, собственно, совершилось самым фактом соединения во Христе человечества с божеством, фактом Его Воплощения). Для этого Слово Божие сделалось человеком, чтобы человек получил нетление и бессмертие, а достигнуто это было тем, что «наперёд Нетление и Бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено нетленным и смертное бессмертным» (Iren. Adv. haer. III, 19, 1//PG.T.7.Col. 939B; р. п.: C. 293). Человек не перешёл бы в Бога, если бы Бог не перешёл в человека. Но «Господь по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Iren. Adv. haer., V, Praefat.//PG. T. 7. Col. 1020В;р. п.: C. 446). B силу соединения [божества и человечества во Христе] восстановились естество в человечестве Христа и богоподобие человека, и Плоть Его стала бессмертной, Божественной. Всё, что совершилось с человечеством Христа, имеет значение и для возглавляемого Им и сочленного Ему человечества: оно также возвышается до идеала богоподобия. Свет от Отца снизошёл на Плоть праведного Христа, а чрез Него и на нас (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2//PG. T. 7. Col. 1033B; р. п.: C. 369), чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Восстановление природы в искуплённом человеке совершается, однако, не самим Словом непосредственно, а Духом Святым, без Которого ни в коем случае невозможно спасение (Iren. Adv. haer. V, 9, 3//PG. T. 7. Col. 1145C; р. п.: C. 463). |
| 987B; р. п.: C. 329), труды Егезиппа (y Евсевия [в «Церковной истории»]). Источниками для опровержения учения гностиков и для положительного раскрытия христианского учения для него были: 1) Священное Писание , причём Ветхий Завет выступает в равном значении с Новым; 2) Церковное Предание, в котором он видит единственную опору для правильного истолкования Писания (Iren. Adv. haer. III, 2, 2//PG. T. 7. Col. 847B; р. п.: C. 221); между прочим, он часто апеллирует к преданиям малоазийских пресвитеров; 3) богословская литература предшествующего времени: Ириней упоминает о посланиях свв. Климента Римского и Поликарпа (Iren. Adv. haer. III, 3, 4//PG. T. 7. Col. 851–854; р. п.: C. 224), цитирует послание св. Игнатия к Римлянам (Iren. Adv. haer. V, 28, 4//PG. T. 7. Col. 1201A; р. п.: C. 508), V кн. Папия Иерапольского (Iren. Adv. haer. V, 33, 4//PG. T. 7. Col. 1214A; р. п.: C. 518), «Пастырь Ерма» (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2//PG. T. 7. Col. 1032C; р. п.: C. 369), «Синтагму» CB. Иустина Мученика против Маркиона (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2//PG. T. 7. Col. 987B; р. п.: C. 329, cp.: V, 26). Пользуется, несомненно, и его первой апологией и «Диалогом с Трифоном». Литературные достоинства Сочинения Иринея Лионского не особенно велики. Планомерности в изложении нет, течение мысли нередко нарушается посторонними экскурсами и регулируется скорее законами ассоциации, чем логики. Но при всём том он вовсе не является заурядным писателем: пишет он просто, легко и плавно; вообще он [склонен] к усидчивому литературному труду, как об этом свидетельствует объём и количество его сочинений. II.4. «Доказательство Апостольской проповеди» Открыто в 1904 г. архим. Карапетом в армянском кодексе XIII в., принадлежавшем библиотеке церкви Богоматери в Эривани. «Доказательство» помещено в нём после IV – V книг «Против ересей». В 1907 г. армянский текст вместе с переводом Карапета и Тер-Минасьянца был издан в «Texte und Untersuchungen» Гарнака (в XXXI); последний составил введение и разделил текст на 100 глав (см. русский перевод А.И. Сагарды в «Христианском чтении» 1907 г. 252 ). В подлинности сочинения сомневаться не приходится: 1) Заглавие и адресат «брат Маркиан» вполне совпадает с указаниями Евсевия об этом сочинении (Euseb. Hist. eccl. V, 26//PG. T. 20. Col. 509AB; р. п.: C. 240); 2) автор в 9-й главе ссылается на своё сочинение «Обличение и опровержение лжеименного знания»; 3) «Доказательство» по своим идеям и приёмам обработки вполне напоминает «Против ересей» св. Иринея. Цитата в «Доказательстве» из последнего сочинения показывает, что оно написано после ересеологического труда Иринея, то есть в последнем десятилетии II века. О Маркиане, которому адресовано сочинение, в точности ничего не известно (по Ляйтфуту именно он написал Martyrium Polycarpi, известно только, что он был другом Иринея и в момент написания сочинения был в отлучке из Лиона (Iren. Demonstr., 1; р. п.: C. 567)). Содержание |
| 3. Basilii M. advers. Eunomium, lib.III, cap.5 [Migne, s.g., t.29, col.665] 4. Socrat., Hist. eccl.II,37,42 [Migne, s.g., t.67, col.301-324; col.349-352]. - Sozom., Hist eccl. III,5 [Migne, s.g. t.67, col.1041-1045]. - Theodoret., Haer. fabular. comp.IV,2 [Migne, s.g., t.83, col.416-417]. 5. См. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,166,168). 6. Theodoret., Haer. fabul. comp.IV,3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421]. 7. Sozom., Hist. eccl. IV,27 [Migne, s.g., t.67, col.1200-1201]. - Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV,5 [Migne, s.g., t.83, col.424]. 8. Sozom., там же. - Socrat., там же. - Philostorg., IV,3. 9. Ср. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р.91-92. - Hefele, Conciliengeschichte, I,734-738. 10. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II,9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. - Epiphan., Adv. haeres. Наег. LXII (al. XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,135,254,680. 11. Theodoret., там же. - Cp. Hefele, упом. соч., S.135 и сл. 12. Hefele, упом.место. 13. Там же, I,524 и сл. 14. Tertullian., Adv. Praxeam, c.I-XXXI [Migne, s.l., t.2, col.153-196]. 15. Там же, c.I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c.II. Pater ipse creditur natus et passus. c.XIII. 16. Contra haeresin Noeti [Migne, s.g., t.10, col.804-829]. 17. Adv. haeres. Haer.LVII (al.XXXVII) [Migne, s.g., t.41, col.993-1009]. 18. De haeres., c.XXVI [Migne, s.1., t.42, col.30]. 19. Haeret. fab. comp., lib.III, c.3 [Migne, s.g., t.83, col.404-405]. 20. Augustin. in Ev. Joh. tract.XXX [Migne, s.1., t.35, col.1632-1636]. Leon., Ep.XCIII (93), c.1 [Migne, s.L, t.54, col.935-937]. - Cp. August., Haeres. XXXVI,XLI [Migne, s.1., t.42, col.32]. - Epiphan., Adv. haeres. Haer.LXII (al.XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Theodoret., Haer. fab. comp., lib.II, c.9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. 21. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Cave, упом. соч.,127. 22. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.171-174]. |
|
|
