| Писании и стало частью церковного богословия. Т. к. концепция Л. у Иринея не имела рационального и философского характера, он отказывался использовать для объяснения происхождения Л. от Бога антропологические аналогии и отвергал применимость к Богу представлений о «внутреннем слове» и «произнесенном слове». По словам Иринея, «Бог, будучи весь Ум (mens) и весь Слово (logos), то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль (cogitatio) есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» ( Iren. Adv. haer. II 28. 5; ср.: Ibid. 2. 13. 8). Подобное отождествление могло быть интерпретировано как православно, в смысле указания на единую сущность Бога как основание всех Его свойств (вероятно, именно так понимал его сам Ириней), так и модалистически, как отказ от различения Божественных Ипостасей. Согласно Иринею, способ рождения Сына от Отца, или происхождения Л. от Бога, есть тайна Божественного бытия, к-рую не может постичь ограниченный разум: «Никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (generationem), или наименования (nuncupationem), или откровения (adopertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его» (Ibid. II 28. 6). Т. о., именование «Логос» у Иринея утрачивало смысл понятия, рационально выражающего отношение Сына к Отцу и Отца к Сыну, становясь простым синонимом именования «Сын Божий». Собственным смысловым содержанием именования «Логос» оставалось восходящее к библейскому языку функциональное представление о Слове Бога, Которым Бог творит мир и управляет им. Из высказываний Иринея можно заключить, что Л. пребывает с Богом до творения мира; он замечал, что Л. всегда сосуществует (semper coexistens) Богу (Ibid. II 25. 3; 30. 9; IV 20. 3) и «есть Бог» ( Idem. Dem. 47), однако способ бытия Л. до творения он не раскрывал. Акт творения Ириней описывал в понятиях, заимствованных из ВЗ и НЗ; по его словам, Бог «все создал Словом Своим, образовал и привел все из небытия в бытие» ( Idem. Adv. haer. I 22. 1); «Словом и Духом Своим все творит, всем располагает и управляет, и всему дает бытие» (Ibidem; ср.: Пс 32. |
| 7; Idem. De mensur. et pond. 15; ср.: Ps.-Clem. Recogn. 1. 37, 39). Достоверность этого предания оспаривается некоторыми исследователями. Во-первых, в заповеди Спасителя (Мф 24. 15-18; Мк 13. 14-16; Лк 21. 20-22) о Пелле ничего не сказано (хотя в др. подобных случаях в Евангелиях говорится о конкретных местах - об Иерусалиме, о Галилее и т. п.), и в последующую эпоху этот город не стал центром христианства. Кроме того, Пелла была эллинизированным городом, к-рый входил в состав Десятиградия, так что весьма сомнительно, чтобы христиане, продолжавшие соблюдать закон Моисеев, бежали именно туда. Пелла была разорена восставшими иудеями ( Ios. Flav. De bell. 2. 18. 1-4 (458); Idem. Vita. 65 (341)), римляне же перекрыли все пути выхода из Иерусалима, так что либо бегство произошло еще до начала осады, либо христианам удалось бежать, но не в Пеллу ( L ü demann. 1980; Koester. 1989; Verheyden. 1990; Wehnert. 1991). Единственным, хотя и косвенным свидетельством в пользу этой традиции может служить то обстоятельство, что, согласно свт. Епифанию Кипрскому, в среде христиан, бежавших в Пеллу, появилась ересь назореев ( Epiph. Adv. haer. 29. 7. 7-8), к-рые и в IV в. жили в той местности. Проч. же христиане, возможно, вернулись в Иерусалим после окончания войны (70 г.). По крайней мере об этом говорится в «Анналах» патриарха Евтихия Александрийского (X в.; PG. 111. Col. 985). По свидетельству Аристона из Пеллы, к-рое приводит Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. IV 4. 1 - 6. 4), до времени имп. Адриана было известно 15 Иерусалимских епископов. Их список есть у свт. Епифания, но вместо 11-го Иуста у него стоит имя Иуда ( Epiph. Adv. haer. 66. 21-22; см. список предстоятелей ИПЦ). Аристон отмечает, что даты служения этих епископов точно неизвестны. Более того, нельзя быть уверенными (несмотря на утверждение свт. Кирилла Иерусалимского - Cyr. Hieros. Catech. 14. 15), что эти лица последовательно сменяли друг друга во главе общины (нек-рые из них могли быть пресвитерами). Егесипп приводит рассказ о 2-м епископе Симеоне - сыне Клеопы и двоюродном брате Иисуса Христа ( Euseb. |
| Dei, 15, 23; с. Faust 22:79) совершенно непринимаемыми. Ср. мою Symbolik 3. A S. 201 ff. 1269 Обманувшись мнимою древностью относительно ветхозаветных апокрифов, Климент Александрийский (Strom. VI, с 5 р 750; 6, 764; 15:804) относительно так называемого ρυγμα Πτρου; подлинностью происхождения – тот же Климент (Strom. 11, 7, 447; V, 10, 683 и т. д.) относительно послания Варнавы и (Strom. 1:426) относительно Пастыря Эрмы и т. д. 1270 Итак апокрифическая книга была такая, которая не имела значения нормы, или потому что была подложна, «вписана для достижения известной цели, или хотя была и подлинна, но написана писателем, не имевшим особенного божественного руководительства, вдохновения. 1271 Gieseler в сущности вот какие выводы делает о названии и историческом понятии писания апокрифического: (1) βιβλα πρυφα, по первоначальному значению, суть книги тайные, т.е. книги, которые или содержали тайны, или содержались в тайне. В первом смысле называется так у Епифания – haer. 1, 3. Апокалипсис; во втором смысле говорится об апокрифах иудейских у Оригена ер. ad. Afric. р 242. ed. Wetst., Епифания – haer 30, 3, – Дидима – на Деян. 8, 39 – в Wolf Anecdot. graec. Т. IV, р: 35. (2) Такими тайными писателями хвалились еретики, особенно гностики, как источниками их тайного, высшего ведения, напр. у Климента Strom. 1, р. 357. ed. Pott. Эти тайные писания еретиков были столь многочисленны и так часто были упоминаемы в полемике, что если у христиан шла речь о βιβλοις πρυφοις, то разумелись именно те еретические писания. На них перенесено было посему преимущественно это имя; а так. обр. оно, служа у еретиков рекомендацией писания, у кафоликов означало еретические, отвергаемые писания. Ср. Тертуллиана de anima с. 2; Афанасия ер. ad. Ruf.; Иринея adv. haer. 1, 20; Кирилла Иерус. Gatech. 4. (3). Эти апокрифы образовали, как бы в противоположность каноническому, некоторый еретический канон; многие из них носили имена свящ. лиц В. и Н. 3. и если бы были подлинны, должны были бы быть внесены в кафолический канон; ср. |
| Значительную попытку преодоления субординационизма можно обнаружить в творениях малоазийского апологета Иринея Лионского (ученика «мужа апостольского», св. Поликарпа Смирнского). Так, св. Ириней противопоставляет космологическому представлению о Логосе раннехристианских апологетов («Λγος νδιθετος» и «Λγος προφορικς» ) онтологическое понятие о Логосе как постоянном самооткровении Бога Отца. Хотя Сын и называется «рукой Божией», которой сотворен мир, однако собственным назначением Сына является не творение, а откровение Бога: «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (Adv. haer. II, 30. 9). Бог открывает Себя в Логосе еще до сотворения мира, продолжает открываться в творении мира, в истории человечества и в воплощении, «ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» (Ibid. IV, 6. 6). Тем не менее, Ириней называет Отца Главой Сына, а Сына — Главой Святого Духа (Ibid. V, 18. 2, 20. 22). Сыну и Духу по-прежнему отводится роль служения Отцу: «Ибо Ему во всем служит Его порождение и Его подобие, т. е. Сын и Дух Святый» (Ibid. IV, 7. 4). Как отмечает профессор А.А. Спасский: «Того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть» . Однако здесь стоит оговориться и подчеркнуть, что, во-первых, субординационизм Иринея высказывается «икономически», применительно к отношению Бога к тварному миру, а во-вторых, Ириней недвусмысленно подчеркивает полноту Божества Сына, без которого было бы невозможно спасение человечества через воплощение и искупление ( Adv. haer. III, 18. 7, 19.1). Следующий этап развития триадологии связан с первым систематизатором христианской догматики — великим Оригеном (III в.). Согласно Оригену, только Бог Отец есть Самобог — Ατοϑες, Θες, тогда как Сын становится Богом по причастию Отцу. Он просто Θες (без артикля). Триадология Оригена имела и практическое приложение: молиться о «небесном», то есть в высшем смысле, можно только Богу Отцу, который Один является источником «небесных благ» («О молитве», 14, 16) . Духа же Святого Ориген ставит в подчиненное положение не только Отцу, но и Сыну. |
| А что Иустин не называет по именам Евангелистов, это также мало удивительно, как и то, что он не называет по именам и других священных писателей 463 . Наконец 4. Евангелие Маркионово . Относительно евангелия гностика Маркиона (около половины 2-го столетия) или Evangelium Ponticum (как часто называет его Тертуллиан , потому что оно принесено было Маркионом из Понта) держатся в новое время двух противоположных мнений. Одни с большими впрочем разностями между собою, считают его древнейшим, еще прежде нашего Евангелия от Луки составленным и от этого Евангелия независимым евангелием, даже первоначальною основою нашего Евангелие от Луки 472 ; другие принимают его за искаженное Евангелие от Луки 473 . Последнее мнение в исследованиях Ольсгаузена и Гана одержало над первым решительную победу 474 , и к полному довершению этой победы в новейшее время ничего не прибавлено, кроме разве попятного движения в ряду решительных прежних противников из самой Бауровой школы 475 . Уже древнейшие церковные писатели, которые сами были современниками Маркиона, именно Тертуллиан (с. Магс. IV, 2) 476 и Ириней (adv. haer. 1, 27, 2 477 и III, 12:12), потом Ориген (с. Cels. И, 27), Епифаний (haer. XIII, 11) Феодорит (haer. Fabb. 1:24) и др. единогласно утверждают, что мнимый последователь Ап. Павла Маркион пользовался нашим Евангелием от Луки и в пользу своей гностической лже-Павловой системы исказил его. И эти обвинения, хотя может быть и не совершенно беспристрастны и не без преувеличения, сами по себе в сущности очень вероятны, так как Маркион не совестился 478 и в других случаях, в пользу своей системы, очень грубо и произвольно толковать, равно и в принятых им Павловых посланных иное изменять, а иное опускать. При своем антиномистическом гносисе, Маркион не мог пользоваться никаким Евангелием древней Церкви, даже евангелием от евреев, не изменив их 479 , и если хотел пользоваться каким-либо из писанных и уважаемых в Церкви Евангелий, то должен был изменить его по своей системе. На Евангелия от Луки, как по мысли его более других соответствующим системе его лжеучения, прежде всего остановилось его внимание. |
| Для Греческой и Римской церкви проблема канона закрыта несмотря на то, что в строгом смысле слова она не решалась вселенским собором, с участием представителей всей церкви. Протестанты же говорят о свободе доникейской эпохи и о праве на возобновление исследований в отношении происхождения и истории каждой книги Библии. Не имея такой свободы, экзегетическое богословие не может по–настоящему развиваться. §139. Католическое предание Ириней: Adv. Haer. Lib. I, с. 9, §5; I. 10, 1; III. 3, 1, 2; III. 4, 2; IV. 33, 7. Тертуллиан : De Praescriptionibus Haereticorum; особенно с. 13, 14, 17–19, 21, 35, 36, 40, 41; De Virgin, veland., c. 1; Adv. Prax., c. 2; с другой стороны, Adv. Hermog., с. 22; De Carne Christi, с. 7; De Ressurr. Carnis, с. 3. Новациан: De Trinitate 3; De Regula Fidei. Киприан: De Unitate EccL; с другой стороны, Epist. 74. Ориген: De Princip. Lib. I. Praef. §4 – 6. Кирилл Иерусалимский: Κατηχσεις (написан в 348). J. A. Daniel: Theol. Controversen (учение Писания как источник знания). Halle 1843. J. J. Jacobi: Die kirchl. Lehre von d. Tradition u. heil. Schrift in ihrer Entwickelung dargestellt. Berl. I. 1847. Ph. Schaff: Creeds of Christendom, vol. I, p. 12 sqq.; II. 11–44. См. также список литературы к следующему разделу. Отцы церкви, особенно Ириней и Тертуллиан , опирались не только на Писание, но, с не меньшей уверенностью, и на «правила веры» 990 , то есть на общее предание веры в церкви, которое возвещалось устно по непрерывной цепи епископов, от Христа и Его апостолов до наших дней, и до сих пор живо прежде всего в изначально апостольских церквях, таких как церкви Иерусалима, Антиохии, Ефеса и Рима. Тем самым предание неразрывно увязывалось с первоначальным епископатом. Последний был средством сохранения первого, и оба они считались оплотами защиты от ереси. Ириней противопоставляет тайные предания гностиков открытой и неискаженной традиции католической церкви и указывает на все церкви, но особенно на римскую, как на зримое средоточие единства учения. Все, кто хочет узнать истину, говорит он, могут видеть во всей церкви предание апостолов. Мы можем проследить цепь епископов, рукоположенных апостолами, и их преемников вплоть до нынешнего времени, и они никогда не учили таким ересям и не знали о них. Затем, в качестве примера, он перечисляет двенадцать первых епископов Рима от Лина до Элевтера как свидетелей чистого апостольского учения. Он мог бы представить себе христианство без Писания, но не может представить себе христианства без живого предания; для подтверждения своего мнения он ссылается на варварские племена, у которых есть Евангелие «sine Charta et atramento», запечатленное в их сердцах. |
| 366 Αριθμ λγω λλ ο γνμη. Подобным образом Ориген говорит (с. Cels. VIII, 12): «… мы чтим Отца истины и Сына Истинного, Которые суть два в отношении к ипостаси, но одно по единомыслию и согласию, и тожеству воли». См. Терт. adv. Ргах. с. 22. 409 Этих слов нет в наших кодексах Библии. Св. Ириней приводит те же самые слова (adv. haer. III, с. 20) под именем пр. Исаии, а в другом месте (IV, с. 22) повторяет их, приписывая пр. Иеремии. 410 Слов «… с дерева» (см. 1 апол. гл. 41) нет в настоящем библейском тексте, и, кроме Иустина, они не приводятся ни у одного из греческих церковных писателей; но их употребляют многие латинские писатели – Тертуллиан , Амвросий, Августин, Лев, Григорій и др. Тертуллиан (adv. iud. с. 10) говорит: age nunc, si legisti penes prophetam in psalmis: Dominus regnavit a ligno. – Сравн. посл. Варнавы гл. VII: «… царство Иисуса на древе». 411 Здесь очевидный пропуск в рукописях Иустинова разговора, беседа, как видно из гл. 18, 78, 85, 92, 94, продолжалась два дня, и св Иустин в гл. 78 упоминает о том, что он говорил в 1-й день беседы. Поэтому пропуск, как думает большая часть ученых (Гребе, Тирльби, Галланд), состоит из окончания беседы 1-го дня и возобновления ее во второй день с несколькими словами, связывающими следующее место из Второзакония с предшествовавшей речью. Маран полагает, что пропущено только несколько слов. 426 См. Лук. 2:1–7 . – Св. Лука не упоминает о пещере, как месте рождения Христа Спасителя. Но это принято неизвестными авторами апокрифических сказаний: Первоевангелия Иакова, истории Иосифа-древоделя и др. (см. Тишендорфа Evangelia apocrypha). Из древнейших учителей церкви, кроме Иустина, о пещере говорит Оригенъ : «… и ныве показывают в стране Вифлеемской пещеру, где родился (Христос) и в пещере ясли, где Он был повит (Orig. с. Ceis. I, 51). 434 Егезипп у Евсевия (Ц. Ист. IV, 22) и Епифаний перечисляют семь сект иудейских, из коих трем они дают почти те же названия, какие упоминаются здесь Иустином: Саддукеи, Фарисеи и имеро-ваптисты или просто ваптисты (последние составляли отдел фарисеев, отличавшийся от них только в пункте о ежедневных омовениях и жертвах). Что касается до остальных сект иудейских, упоминаемых Иустином, то Галилеяне, как известно, происходили от Иуды Галилеянина, возбуждавшего своих соотечественников к удержанию прежней их политической свободы; кто же были генисты и меристы, не довольно известно. Исидор (Origg. VIII, 4) говорит, что генисты названы так потому, что хвалились своим чистым происхождением (genere) от Авраама, так как по переселении в Вавилон многие вступили в брак с тамошними женщинами, а другие строго держались племени иудейского и по возвращении в отечество отделяли себя от прочего народа. Меристы разделяли Писания и не всех пророков принимали (от μρος, часть). Эллиниан Скалигер производит от ересиарха Эллиния; а Тирльби предполагает чтение: Эллилиан, по имени знаменитого иудейского учителя Геллела. Отто. |
| Что касается 14 главы, то смысл описанного в ней не возбуждает сомнений: ср.ян. 2: 46; 20: 7–11; 1Кор. 10: 16 ), о которых подробно говорит св. Иустин в конце первой Апологии (cap. 67), где находится древнейшее пространное и вполне определенное описание литургического собрания верующих для совершения таинства Евхаристии. Собрание, по Διδαχ, открывается исповеданием грехов; целью его является преломление хлеба и благодарение. Во главе собрания стоят епископы и диаконы, к обязанностям которых относилось преломление хлеба, – последнее ясно из связи 14 и 15 глл.: «поэтому (ον) поставляйте себе епископов и диаконов...». Совершаемое в собрании преломление хлеба называется «жертвой» (θυσα), и цитата из прор. Малахии, взятая из того места (1: 11), где пророк указывает на недостатки жертв, приносимых иудейскими священниками, указывает, что эта жертва – реальная, а не просто символическая, – она должна быть чистой по нравственному расположению христиан; чистота ее не должна оскверняться неисповеданными грехами и враждой к ближним. По всем этим признакам преломление хлеба, о котором говорится в 14 главе, есть совершение таинства Евхаристии (cf. Justin., Dial. 28; 116; 117; Irenaeus, Adv. haer. IV, 17.5; 18.1; Clemens Alex., Strom. V, 14.136; Tertull., Adv. Judaeos 5; Adv. Marcionem III, 22). Но здесь не дано описания, как совершалась Евхаристия: к общему обозначению «преломление хлеба» не присоединено даже упоминание о вине или о чаше. Возникает вопрос, что представляют собой молитвы, изложенные в 9 и 10 главах? Здесь даны образцы трех молитв, которые должны быть произносимы при совершении «евхаристии»; две из них произносятся над чашей и над преломляемым хлебом и третья – «после насыщения». Прежде всего необходимо отметить аналогию этих молитв с теми молитвами, которыми иудеи освящали свои трапезы. У иудеев для благословления пищи существовал особый ритуал: очень простой для обычной трапезы под председательством главы семьи, немного более сложный для трапез субботы и для трапез вечером накануне великих праздников, наконец, с прибавлением пения псалмов, стихов и т. д. – для пасхальной вечери. Но всегда существенной частью церемониала являлось благословение и преломление хлеба, благословение чаши, в форме благодарения, в таких терминах и выражениях, которые в главных чертах напоминают термины и выражения евхаристических молитв: |
| Сын Вардесана Гармоний, из Эдессы, последовал по его стопам. Говорят, что он изучал философию в Афинах. Он разделяет с Вардесаном (как мы уже отмечали) славу родоначальника сирийской гимнологии. §127. Маркион и его школа I. Иустин Мученик : Apol. I, с. 20, 58. Он написал также специальный труд против Маркиона, который не дошел до нас. Ириней: I. 28. IV. 83 sqq. и еще несколько отрывков. Он также хотел создать специальный трактат против Маркиона (III. 12). Тертуллиан : Adv. Marcionem Libri V. Ипполит: Philos. VII. 29 (ed. Duncker and Schneidewin, pp. 382–394). Епифаний: Haer. XLII. Филастрий: Haer. XLV. Армянский рассказ Еснига в его «Погибели еретиков» (V век), перевод – Neumann, в «Zeitschrift für histor. Theologie», Leipzig, vol. IV, 1834. Есниг придает маркионитству более мистический и спекулятивный характер, чем ранние отцы церкви, но не утверждает ничего такого, что не могло бы быть согласовано с их позицией. II. Neander (слишком благосклонное отношение), Baur (I. 213–217), Möller (Gesch. der Kosmologie, 374–407), Fessler (b Wetzer and Welte, VI. 816–821), Jacobi (b Herzog, V. 231–236), Salmon (в Smith and Wace, III. 816–824). Ad. Hilgenfeld: Cerdon und Marcion, в его «Zeitschrift für wissenachaftl. Theol.» Leipz. 1881, pp. 1–37. III. О критических проблемах, связанных с каноном Маркиона, и о сопоставлении его искаженного Евангелия от Луки с подлинным Евангелием от Луки см. в работах о каноне, критических введениях, а особенно в Volkmar: Das Evangelium Marcions, Text und Kritik (Leipz. 1852), и Sanday: The Gospels in the Second Century (London 1876). В этих двух трудах последовательно доказывается (вопреки более раннему мнению Баура, Ритчля и автора «Supernat. Rel.») приоритет канонического Луки. См. также т. I, §82, о подлинности. Маркион был самым искренним, самым практичным и самым опасным среди гностиков, полным энергии и жажды реформ, но беспокойным, грубым и эксцентричным. Его учение отдаленно соотносится с современными проблемами библейского критицизма и канона. Он предвосхитил рационалистическую оппозицию Ветхому Завету и пастырским посланиям, но весьма произвольным и недобросовестным образом. Он видел в Библии только поверхностные противоречия, но не видел ее более глубокой гармонии. Он отвергал языческую мифологию других гностиков и считал христианство единственной истинной религией; он меньше внимания уделял теории и больше – вере. Но он был полностью лишен исторического чутья и считал христианство пребывающим в радикальном конфликте со всеми предыдущими Божьими откровениями; как будто Бог пренебрегал миром в течение тысяч лет, а потом вдруг явился в облике Христа. Он представляет крайнюю антииудейскую и псевдопавловскую тенденцию, а также магический сверхнатурализм, который, в фанатическом стремлении к чистоте изначального христианства, сводит на нет всю историю и превращает Евангелие во внезапное, неестественное, призрачное явление. |
| к. не строго хронологически, а лишь как общее указание на время после Воплощения. Др. ученые отмечают, что опираться при датировке М. к. на приводимые в нем сведения о Ерме вообще не имеет смысла, т. к. Ерма был не историческим лицом, а вымышленным лит. персонажем, от лица к-рого ведется повествование в кн. «Пастырь». Др. распространенный критерий датировки - упоминание в М. к. еретиков, среди к-рых однозначно определяются лишь Валентин, Маркион, Василид и «катафригийцы» (монтанисты). Имена др. еретиков сильно искажены в рукописи. Под Арсиноем (если только это не указание на местность в Египте), возможно, имеется в виду еретик Бардесан († 222), поскольку его имя часто упоминается вместе с именами Маркиона и Валентина (напр., у Епифания Кипрского и Феодорита). Имя Митиад в рукописи может быть искажением имени Мильтиад (вероятно, это монтанист Алкивиад, называемый также Мильтиадом ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 3), но может быть и правосл. апологет, боровшийся с гностиками, к-рого упоминает Тертуллиан ( Tertull. Adv. Val. 5)). В М. к. сообщается о том, что он составил «новую книгу псалмов для Маркиона». Это несомненно ошибочно и говорит либо о повреждении текста, либо о том, что автор М. к. был плохо знаком с перечисляемыми им ересями. Также ошибочно Василид связывается с Асией, а не с Александрией. Наименование «катафригийцы» (Catafrycum) впервые встречается у свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 8; ср.: Epiph. Adv. haer. 48. 12. 4). В более ранних источниках в отношении монтанистов (см. ст. Монтанизм ) употребляется только слово «фригийцы». Однако авторы IV в. вполне могли воспроизводить более ранние источники ( Hill. 1995), так что рассматривать слово «катафригийцы» как указание на позднее время составления М. к. нельзя, хотя этот аргумент используют сторонники датировки М. к. IV в. Версию поздней датировки впервые предложил А. К. Сандберг в 1965 г. (наиболее полно его аргументы представлены в ст.: Sundberg. 1973). Он не только отнес памятник к IV в., но и локализовал его на Востоке. |
|
|
