| 317 Евсев. ц. истор. кн. IV, гл. 23; Tertul. de monog. c. II; Iren. adv. heeres. lib. 1. c. 8 et lib. III c. 27; Clemen. Alex. Strom. IV, 6; Origen. Commcnt. in Iohan. p. 197; Arnob. adv. gent. 1, p. 34; Victorin. contr. Arian. 1. 19; 11, 8; Евсев. д. ист. кн. IV, гл. 29 и ки. V, гл, 28; Ambros. Comment. in Roman. t. II p. 69; Epiphan. Aneor. 1. 31, haeres. 42; Avgustin. de doctrin. Christ. II, U, 14, 15. cf. contr. Favst. XI. 2; Sixt. Sen. Bibi, sanet, lib. VII. haer. 1. p. 576 et al. 319 Iustin. mart. Dialog, eum Triphon; Origen. hom. 12 in Ierem; Clirlsost. hom. 5 in Math. et Hieronim. Comment in. c. III. Galat. 333 Рукописи ветхого и нового завета, находящиеся в разных библиотеках Европы и относящиеся к первым семи векам христианства, очень важны для нашего предмета. Именно: представляя собою весьма точные списки с других древнейших рукописей, со всевозможною точностию передавая их форму, особенности и самые ошибки (на основании изумительного сходства древних рукописей, принадлежащих известной стране, их разделяют на известные группы напр. Константинопольскую, Александрийскую и др., которые знатоку не трудно определять с первого взгляда) они непосредственно, так сказать из первых рук знакомят нас не только с современным им состоянием св. текста, но и с состоянием веков предшествовавших. Они дают нам полное право заключать, что св. текст, бывший в общем употреблении в известных странах, не был отличен от того текста, какой сохранился в самых рукописях. Будучи же во всем главном и существенном согласны с настоящим состоянием св. текста, рукописи эти несомненно убеждают нас, что книги св. Писания дошли до нашего времени в тем же самом виде, в каком были и в первые три века. Несомненно, – говорим, – потому что решительно нельзя доказать ни того, что помянутые рукописи с течением времени подверглись каким-либо изменениям и повреждениям, ни того, что они приготовлены с каких-нибудь мало употребительных, либо поврежденных древних рукописей. Напротив все что до дошло до вас из христиан. |
| Св. Иустин Философ и Мученик по свидетельству Евсевия «оставил нам очень много полезных памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными» (Hist. eccl. IV, 18.1). Действительно, он был первым из древнецерковных писателей, развивших обширную литературную деятельность. Он опровергал не только иудейство й язычество, но и ереси. Слава Иустина, его почтенной личности, окруженной ореолом мученичества, равно как его литературной деятельности, учености и православия проходит через всю древность. Как высоко ценили его произведения, об этом свидетельствуют отзывы о нем последующих церковных писателей и влияние, какое он оказывал на них. Если и нельзя доказать, что ученик Иустина Татиан , называвший его о θαυμασιτατος ουστνος, пользовался его произведениями и делал заимствования из них, то несомненно, что в своем произведении Oratio ad Graecos он вводит Иустина как известную и знаменитую личность. Игизипп, писавший почти одновременно с Иринеем, по–видимому, пользовался противоеретическим произведением Иустина Σνταγμα κατα πασν των γεγενημνων αρσεων, о котором Иустин сам упоминает в своей апологии (Apol. I, 26). Несомненно, что и Ириней делал извлечения из произведений Иустина; он не только два раза ясно указывает на Иустина (Adv. haer. IV, 6.2; V, 26.2), но и в первой книге своего проти–вогностического труда несомненно использовал Σνταγμα Иустина, и во всех пяти книгах обнаруживает значительную зависимость от апологий и «Разговора с Трифоном». Составитель Chronicon paschale обращает внимание на родство между несохранившейся апологией Мелитона Сардийского и апологией Иустина которое может быть объяснено только пользованием последней со стороны Мелитона 385 . Феофил также обнаруживает знакомство с апологией Иустина, хотя вообще его произведение отличается самостоятельностью. То же должно сказать и о псевдо–мелитоновской апологии, известной только в сирийском переводе. Отмечают пользование апологией Иустина со стороны Минуция Феликса . Не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные произведения Иустина, пользовался ими при составлении своих трактатов даже позднейшего времени, не называя источника: «Апологетик» Тертуллиана написан на основании весьма тщательного чтения апологии Иустина. Один раз Тертуллиан называет его имя как писателя против еретиков (Adv. Valentinianos 5), причем дает понять, что Иустина он считает древнейшим противоерети–ческим писателем, писавшим также и против валентиниан, и что уже в начале III в. ему усвоено было почетное наименование philosophus et martyr. Современник Тертуллиана Ипполит также знает « Иустина Мученика » (Refut. VIII, 16), а автор «Малого лабиринта» между церковными апологетами и полемиками называет Иустина на первом месте (Euseb., Hist. eccl. V, 28.4). |
| Так как собор узнал, что распространение св. Писания не всюду сопровождалось одинаковым уважением к нему, то было определено: никто не должен позволять себе злоупотреблений словами св. Писания; все люди, допускающие это, должны быть, как преступники и осквернители Слова Божия, укрощаемы епископами посредством наказаний 117 . В заключение, можно упомянуть о булле папы Пия VI: „Dominici gregis”, от 1564 года, подтверждавшей четвёртое правило индекса. В ней папа определяет условия, при которых может иметь место чтение св. Писания на народном языке. „Никто не должен позволять себе читать единственно по своему усмотрению, но епископами, по совету приходского пастыря или духовника, может быть допущено чтение переведённой католическими писателями Библии для всех верующих, которым они это позволят, так чтобы от этого не происходило никакого вреда, но было бы увеличение веры и благочестия” 118 . Булла эта составлена в примирительном духе, а потому не удивительно, что крайние приверженцы римско-католической курии не одобряют её, полагая, что она вызвана только временными условиями XVI века, но не может быть оправдана постоянными обстоятельствами религиозной жизни католицизма. 1 Credo etiam Novi et Veteris Testamenti, Legis et Prophetarum et Apostolorum unum esse auctorem Deum et Dominum omnipotentem (См. Hordouin. Tom. I, pag. 978). 2 Подробный анализ выражения „auctor Testamenti” см. Bleek, Einleitung ins Alte Testament § 16 и Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift. Seit. 2. Auft. I. Уже Тертуллиан употреблял слово Testamentum в указанном нами смысле: (Adv. Marc. IV, 1): duos deos dividens (Marcion) alterum alterius instrumenti vel quod magis usui est dicere Testamenti. Cnfr. Ириней: Adv. haer. Lib. IV, cap. 12. n. 3 (Migne VII, 1005). 7 Кардинал Францелин следующим образом описывает взаимоотношение двух причин: „Si Deus (causa prima) dicitur auctor (adeoque per se causa) libri, excluditur causa secunda agens ut causa per se, h. e. virtute propria sibi inhaerente: unde viccisim si homo (causa secunda) sensu proprio est et dicitur auctor libri, eo ipso negatur Deum (causam primam) esse libri auctorem, non tamen excluditur, ut per se constat, generalis concursus causae primae, qui nullatenus importat Deum esse auctorem libri, nisi absurde loquendo Deum dicere velis auctorem omnium librorum. |
| 2018. P. 355-376). Распространение валентинианского гностицизма вызывало беспокойство деятелей ранней Церкви (ср.: Tertull. De praescript. haer. 3). Ириней видел особенную опасность в том, что гностики формально признавали церковное учение и сохраняли общение с Церковью и в то же время убеждали православных в существовании более важной, тайной доктрины ( Iren. Adv. haer. 3. 15. 2). Но именно распространение гностицизма способствовало развитию ортодоксального богословия и, в частности, экзегезы Посланий П. Монтанизм Восприятие П. монтанистами недостаточно изучено. Вероятно, апостола рассматривали как духовного предшественника Монтана и др. представителей «Нового пророчества». В соответствии с идеей последовательных откровений Тертуллиан полагал, что дисциплинарные правила П. отменяются явившимся Параклитом, подобно тому как Христос отменил предписания закона Моисеева ( Tertull. De monog. 14). Т. о., хотя П. позволил верующим вступать во 2-й брак, с пришествием Параклита вводится строгое единобрачие (Ibid. 3; см.: Labriolle P., de. La crise montaniste. P., 1913. P. 329-334). Вопрос о влиянии монтанизма на богословие Тертуллиана остается спорным ( Wilhite. 2013), однако восприятие П. как одного из богодухновенных пророков согласуется с представлениями монтанистов. Согласно «Диалогу монтаниста и православного» (кон. IV в.), учение П. (1 Кор 13. 9-10) убедило верующих в том, что Монтан был истинным пророком, обладавшим полнотой Св. Духа (Les sources de l " histoire du Montanisme/Éd. P. de Labriolle. Fribourg; P., 1913. P. 93). Обещанный Христом Параклит сошел сначала на П., затем на Монтана и Присциллу ( Aug. De agone christ. 28). Однако в отличие от Монтана П. не обладал «полнотой» Параклита ( Hieron. Ep. 41. 4), поэтому он и др. апостолы учили людей «неполной истине» (non omnem ueritatem - Aug. Contr. Faust. 32. 17). Это выражалось, в частности, в том, что П. разрешил второбрачие (напр.: Tertull. De exhort. castit. 4; Les sources... Fribourg; P., 1913. P. 214; ср. энкратическое учение о плотском воздержании в «Деяниях Павла и Феклы»; Trevett Ch. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Camb., 1996. P. 130-132, 152-153, 214). |
| Четвертая теория строится на предположении, что изначально Послание было анонимным, но затем было атрибутировано ап. Иакову ( Aland. 1944). Более того, нек-рые исследователи допускают дохрист. происхождение Послания ( Spitta. 1896; Ha lé vy. 1914). Главные аргументы против этой теории таковы: этика И. П. исключительно христианская и связана с евангельской традицией, в тексте отсутствуют темы, характерные для евр. традиции (обрезание, суббота, богоизбранность и т. п.). А. Майер, ссылаясь на влияние Двенадцати патриархов завещаний , попытался доказать, что Послание изначально приписывалось не Иакову, брату Господню, а ветхозаветному патриарху Иакову, к-рый обращался к 12 сыновьям. По его мнению, нравственное учение Послания можно тематически связать с каждым патриархом: напр., тема радости в Иак 1. 2 связана с Исааком, отрывок о слышании в Иак 1. 19-24 - с Симеоном и т. д. ( Meyer. 1930; Thyen. 1955). Но такая трактовка представляется искусственной ( Mussner. 1964). Противники этой интерпретации указывают на практически полное отсутствие в И. П. апокалиптики, характерной для ветхозаветных апокрифов в жанре завещаний. Древние свидетельства и канонический статус Послания Хотя мн. ученые пытались доказать, что И. П. цитирует уже сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср.: Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Возможное знание И. П. автором «Пастыря» - Ермой , где, как и в Иак 1. 8 и 4. 8, используется редко встречающееся понятие «двоедушие», ставится под сомнение по той причине, что др. перекличек между этими текстами нет. Кроме того, трудно объяснить, почему «Пастырь» Ермы во II-III вв. был известен гораздо лучше, чем И. П. Так, Тертуллиан, говоря о споре в Гал 2, не упоминает и не цитирует И. П. ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 3). Писатели III в. (сщмч. Ипполит Римский, сщмч. Киприан Карфагенский и автор Канона Муратори (если датировать этот текст II-III вв.)) также не знают о существовании И. П. Предполагаемые цитаты и аллюзии у Климента Александрийского ненадежны ( Clem. Alex. Strom. III 6. 49; VI 18. 164). Т. о., Ориген оказывается не только первым, кто упоминал И. П., но и первым, кто цитировал его как Свящ. Писание ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152; XX 10. 66; Idem. In Ep. ad Rom. II 9. 59, 396-408; IV 1. 63-73; 8. 22-37, 64-69). Была выдвинута гипотеза, согласно к-рой Ориген ознакомился с И. П. не в Александрии, а в Палестине ( Laws. 1980). Однако в трактате «О началах», к-рый был написан еще в Александрии, есть цитата, весьма близкая к Иак 4. 17 ( Orig. De princip. I 3. 6. 185). Тем не менее решить окончательно вопрос о том, принималось ли И. П. в Александрийской Церкви до Оригена как каноническое, невозможно. |
| К. на патристическую мысль было гораздо меньшим, чем влияние последующих греч. и рим. стоиков (см., напр.: Chadwick. 1947; Spanneut. 1957; Roberts. 1970), нек-рые рассматриваемые христ. авторами стоические идеи имеют несомненную связь с основателем стоицизма, имя к-рого с течением времени все больше становилось условным символом, отсылающим к системе стоических взглядов в целом. Наибольшее внимание в патристической лит-ре уделяется теологическим взглядам З. К., мн. из к-рых известны только благодаря сохранившимся в ней цитатам и парафразам. Церковные авторы излагают представления З. К. о природе и свойствах Бога; при этом нередко ему приписывается учение более поздних стоиков. Так, по свидетельству сщмч. Ипполита Римского (III в.), «Хрисипп и Зенон считали, что Бог - начало всего - представляет собой самое чистое тело» ( Hipp. Refut. I 21. 1). В соч. «К язычникам» Тертуллиан (II-III вв.) писал о том, что З. К. считал природу богов огненной ( Tertull. Ad. nat. II 2), в соч. «Против Маркиона» он же утверждает, что «Зенон объявил Бога воздухом и эфиром» ( Idem. Adv. Marcion. I 13). Блж. Августин также писал о том, что З. К. «считал огнем и Самого Бога» ( Aug. Contr. acad. III 17. 38). При этом, согласно Тертуллиану, З. К. отделял «мировое вещество (materia mundialis) от Бога» и говорил, «что Бог распространился по веществу, как мед по сотам» ( Tertull. Ad. nat. 4; ср.: Idem. Adv. Herm. 44). Т. о., по словам Тертуллиана, сущность теологического учения З. К. состояла в том, что вещество у него уравнивалось с Богом ( Idem. De praescript. haer. 7). Такие представления церковные авторы отвергали как ошибочные. Вместе с тем христ. писатели эпохи патристики положительно характеризовали учение З. К. о правящем миром божественном Логосе (или Номосе - законе), к-рое через посредство позднейших стоических авторов несомненно оказало серьезное влияние на формирование христ. богословской терминологии. По словам Лактанция (III-IV вв.), «Зенон объявляет устроителем (dispositor) природы вещей и творцом мироздания (opifix universitatis) Логос, который... |
| 32 Тирльби полагает, что здесь разумеются человекоубийцы, ибо непосредственно за сим в гл. 13 говорится об убийстве и других грехах. 36 Прямой заповеди о приготовлении новой закваски после семи дней нет в Писании, но она подразумевается в повелении Божием, чтобы закваска из всех концов иудейских была удаляема чрез семь дней. Маран. 38 Мнение свое о некрасивости тела Иисуса Христа высказывает и в гл. 49. 85. 88. 100. 110. 121. О двояком пришествии Христа см. 1 апол. гл. 52. 41 Здесь вместо: ματα (исцеления) стоит ματα (одежды), что у древних латинских писателей церкви объясняется о воскресении тела, напр. у Тертул. de resurr. с. 27. См. послание Варнавы гл. 3. 45 Св. Иустин видит пути Провидения в том, тогда как многие постановления закона не могли соблюдаться где-либо, кроме Иерусалима, – самое обрезание, которое могло быть совершаемо в ином месте, служило в наказание иудеев, возбраняя им вход в Иерусалим. Подробнее см. у Тертуллиана (adv. iud. c. 3). 46 В этом Иустин упрекает иудеев и в гл. 47, 93, 96, 108, 117, 137. По словам Отто, иудеи до сего дня имеют обыкновение проклинать христан. См. Буксторфа, Synag. iud. p. 46. 56 Маран, Тирльби у Отто, вместо φυλασσομεν, находят правильнейшим чтение φυλασσετε, и эти слова приписывают Трифону, а не Иустину. 63 Такой же взгляд за учреждение жертвоприношений высказывается в Постановлениях Апостольских (1, 6, VI, 20), в «Свиданиях» Климента (1, 35), у Иринея (adv. haer. IV, 14 и 15) и у Златоуста (против иудеев II). 68 Слова: ελιτνθη (утучнел) нет в тексте 70-ти, но Златоуст приводит это место также, как Иустин, в своей 1-й беседе к иудеям. Маран. 73 В домах (νδωμασιν): так читается в двух рукописях сочинений Иустина и двух кодексах 70-ти, что сообразно и с последующей речью о перворожденном мальчике. Но Стефан и другие издатели приняли чтение Εν δóμασιν (в дарах). Отто. 98 Об обрезании египтян и других народов см. в послании Варнавы гл. 9. По замечанию Котельера (Patres Apostol.), обрезание, данное Богом Аврааму, перешло чрез его сыновей к остальному человечеству, чрез Исаака к Иудеями Самарянам, чрез Измаила – к Измаильтянам, чрез детей Хеттуры к народам Востока и чрез Исава или Едома к Идумеям, и от них принято соседственными народами. Мысль Иустина о бесполезности обрезания для Египтян и пр. Котельер объясняет тем, что эти народы совершали его по своему произволу, а не так, как Израильтяне – не соблюдали восьмого дня и не всем дозволяли, но только своим жрецам и ученым. |
| Аристотель, к-рый считал Зенона «изобретателем диалектики», неоднократно обращается к исследованию его «аргументов»: в «Топике» он отмечает (VIII 8, 160b 7), что трудно опровергнуть (или решить) их, напр. аргумент Зенона о том, что движение возможно; в VI (Z) кн. «Физики» он излагает и анализирует 4 знаменитые А. («Дихотомия»; «Ахиллес и черепаха»; «Стрела»; «Стадион»), констатирует, что они доставляют «большие затруднения»; тем не менее приходит к выводу, что Зенон «рассуждает неправильно» (VI 5, 239b 5). Собственное учение Аристотеля о «затруднениях» связано с вопросом о «началах» философии. В кн. III (В) «Метафизики» Аристотель излагает 14 «затруднений» (А.), затем обсуждает их в кн. XI (К). В «Топике» он определяет А. («сомнение») как «равенство противоположных доводов» (VI 6, 145b 16-17). Кроме того, ряд частных А. Аристотель рассматривает в др. работах: «Физике» (А. времени - IV 10, 217b 30-218b; А. места - V 1, 208а 25-208b 9); «О небе» (небо возникло или не возникло и уничтожимо или не уничтожимо - «доказательство одного из противоположных [тезисов] составляет апорию для другого» (I 10, 279b 6-8); «О возникновении и уничтожении» («каким образом происходит простое возникновение - из того ли, что существует в возможности, или как-то иначе» - I 3, 317b 18-19); «Метереологике» (натурфилософское «затруднение» - II 2, 355b 24). После Аристотеля А. занимают особое место только в философии скептицизма. Общий характер обсуждения А. и их решение подчинены основной задаче этой философии - воздержанию от суждения. В «Трех книгах пирроновых положений» Секста Эмпирика рассматриваются А. общие (существования и не-существования) и частные; пространства (места) и времени; А. Зенона Элейского и др. К теме А. на закате античной философии обращается неоплатоник Дамаский Диадох: в кн. «О первых началах» он дает глубокую трактовку А. применительно к основоположениям философии Платона и неоплатонизма . В раннехрист. лит-ре термин А. употребляется святыми Иринеем Лионским (Adv. haer. I 5. 3) и Ипполитом Римским (Contr. haer. Noeti 6. 32). |
| Таким образом, для пополнения этих данных возникает необходимость обратиться к церковным писателям последующих веков. Естественнее всего начать с тех, которые занимаются именно интересующим нас вопросом об устройстве церкви апостольского периода – обратиться к толкователям тех мест новозаветного Священного Писания, где говорится об епископах-пресвитерах. Самое древнее объяснение (если только его правильно понимают в этом смысле) принадлежит св. Иринею лионскому [Adv. haer. Ill, 14, 2: in Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. «Ибо когда епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов, собрались в Милете... " ]. Если выражение Иринея не случайно и если бы оно должно было развиться в целую теорию, то смысл ее тот, что подобное смешение названий объясняется простой случайностью. Евангелист Лука умолчал, что призываются вместе с пресвитерами и епископы, и к последним обращено слово апостола. Как бы объяснил Ириней другие места, конечно неизвестно. Восточные отцы выставляют нам три теории. По Епифанию [haer. 75, 5], церковные степени и тогда назывались теми же самыми именами, как и в IV веке; молчание апостола о некоторых из них объясняется неполнотою состава церковной иерархии в тех церквах, к которым он пишет. Эта неполнота имеет только историческую причину: новость распространения христианства, отсутствие настоятельной нужды в полном составе иерархии в каждой церкви, а равно и недостаток достойных кандидатов для высших церковных степеней. Но можно заметить, что Епифаний оставляет без объяснения, почти уклончиво обходит весьма трудный пункт: для него, как и для всех его современников, несомненно, что в одной церкви только один епископ; между тем апостол говорит о многих епископах в Филиппах. Должны ли мы предположить, что, по Епифанию, в первенствующей церкви, хотя в виде исключения, бывало и по нескольку епископов? Его теория ведет к этому предположению, но ясно он его не высказывает. |
| Ипполит: Philosoph. Вк. V. 1–23. Он начинает рассказ о ересях с наасенов, или офитов, и ператов (первые четыре книги посвящены системам языческой философии). Ириней: Adv. Haer. I. 30 (ed. Stieren, 1.266 sqq.). Епифаний: Haer. 87 (in Oehler " s ed. I. 495 sqq.). II. Mosheim: Geschichte der Schlangenbrüder. Helmstädt 1746, " 48. E. W. Möller: Geschichte der Kosmologie. Halle 1860. Die ophitische Gnosis, p. 190 sqq. Baxmann: Die Philosophumena und die Peraten, in Niedner " s «Zeitschrift für die hist. Theol.» 1860. Lipsius: Ueber das ophitische System. In «Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie». 1863–64. Jacobi in Herzog, new ed., vol. V. 240 sq. George Salmon: «Cainites», in Smith and Wace, vol. I. 380–82. Статьи «Ophites» и «Peratae», вероятно, появятся в т. IV, который еще не вышел. Происхождение Офитов 940 , или, по–еврейски, Наасенов 941 , то есть змеепоклонников, неизвестно; Мосгейм и другие считают, что они существовали еще до Христа. В любом случае, система их верований чисто языческая. Липсиус проследил ее связь с сирийско–халдейской мифологией. Секта еще существовала в VI веке; мы можем так сказать, поскольку Юстиниан принимал законы, запрещающие ее. Рассказы об их поклонении змею на самом деле основаны на непроверенных данных; само их имя происходит от того, что они придавали змею особое значение как символу гнозиса, ссылаясь на историю грехопадения ( Быт. 3:1 ), магический жезл Моисея ( Исх. 4:2,3 ) и целительную силу медного змея в пустыне ( Чис. 21:9 ; см. также Ин. 3:14 ). Они делали амулеты с изображением змея. Эта загадочная, внушающая трепет рептилия, похожая на воплощение молнии или на падшего ангела, корячащегося в пыли, символизирует в Библии злого духа, и его девиз Eritis sicut Deus – первая ложь отца всякой лжи, приведшая к погибели человека. Однако в ложных религиях змей – символ божественной мудрости и объект поклонения, a eritis sicut dii предстает как великая истина, открывающая путь прогрессу. Змей – уже не обольститель человечества, а его первый учитель, несущий ему цивилизацию, объясняющий разницу между добром и злом. |
|
|
