| 212 ab his quae non sunt. Ср. 2Мак.7:28 : οκ ξ ντων ποησεν ατ θες. Для Викторина это еще один, теперь уже библейский аргумент в пользу того, что Бог творит не из абсолютного небытия, а одни творения из других, им предшествовавших, в которых последующие творения содержались потенциально, и так вплоть до первоэлементов и материи. 215 quod insibilavit, ipsum fuit ilius. другими словами, духовная природа Христа не была создана как у остальных людей – посредством Божественного вдуновения, но Христос Сам был этим вдуновением, которое, по всей вероятности, заняло во Христе место человеческого духа (см. ниже, примеч. 216), чем учение викторина напоминает учение Аполлинария. 216 По всей вероятности, речь здесь идет о Св. Духе, происхождение которого Викторин далее сравнивает с происхождением ангельских духов (сходная мысль встречается также у Лактанция , см.: Div. inst. IV 8). Таким образом, согласно викторину, Христос – это Божественный дух (=Логос), соединившийся с предсуществовавшей человеческой душой Христа, а затем в результате воплощения воспринявший человеческое тело. Ср.: Omnia igitur Christus dominus noster, caro, sanctus Spiritus, altissimi virtus, λγος (Adv. Ar. I 57. 1–2), а также: Omne ergo quod Christus est, vita aeterna est, vel spiritus, vel anima, vel caro. Horum enim omnium ipse λγος est (Adv. Ar. IV 7. 10–12). 217 omnes spiritus ego emisi insulando. Близко к цитате из Ис. 57, 16 в переводе Семидесяти; ср.: πνεμα γρ παρ μο ξελεσεται, κα πνον πσαν γ ποησα; синод. пер.: изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное. Т. о., согласно Викторину, ангельские духи, относящиеся к первому модусу сущего – истинно сущим (см. выше, § 7), произошли не из ничего, а из Самого Бога. 220 Antequam fuit ilius, nec verbum fuit Dei. викторин не отрицает здесь вечность Сына, Который существовал вечно в начале (см. выше, § 16). возможно, тут утверждается, что нет Сына без понятия о Нем как о Слове Божием, и наоборот; либо что произнесение Богом Своих творческих слов-повелений, которыми творится мир, было невозможно без участия Сына, Который есть всеобщее Слово (universus λγος, universale verbum) и непосредственный Творец мира (см. выше, § 2, и ниже, § 27). |
| 96 reditum in anima scriptum mea. Идея возвращения души к Богу общая для христианства и платонизма. Ср. Plato. Phaedr.; Orac. Chald. 115.1; 116.2; Plotin. Enn. V 1 и др. 100 Ср. со знаменитым образом души как крылатой колесницы (ποπτρου ζεγους τε κα νιχου) и крыльев души (τν πτερν ψυχς) в платоновском «Федре» (Plato. Phaedr. 246a249d). 108 pater substantiae. Возможно, имеется в виду, что Бог Отец, Сам будучи сущностью, передает ее в рождении Сыну, Который также есть сущность. Но возможно также, что здесь под сущностью понимается ипостась, хотя Викторин иногда отличает сущность как substantia и ипостась как subsistentia. См. Adv. Ar. II. 109 Perfectus patre perfecto filius. Данная формула, вероятно, заимствована из символа Антиохийского собора 341 года. 111 Exsistentia, vita, cognitio. Речь идет о трех Божественных актах, соответствующих элементам «умопостигаемой триады»: бытие, жизнь, мышление, которые представляют собой одно и то же действие: бытие – пребывание, жизнь – исхождение, мышление – возвращение. См.: [Фокин. 2014. С. 364384, 394401]. 113 Communicatio sanctus spiritus. Св. Дух у Викторина, как и впоследствии у Августина, является внутренней связью в Троице. Ср. Hymn. I 3; III 242246. 114 ex Deo apostolus Paulus. Игра слов, основанная на значении греческого πστολος, образованного от глагола ποστλλω 117 status, progressio, regressus. Соответствует неоплатонической триаде, описывающей эманацию: μον, προδος, πιστροφ («пребывание, исхождение, возвращение»). 118 Invisibilis invisibiliter, visibilis invisibiliter, invisibilis visibiliter. «Невидимо Видимый» – это Сын, имеющий две природы: Божественную и человеческую. А «видимо Невидимый» – это, вероятно, Св. Дух, Который, как Божественная Премудрость и Мышление, есть внутренний аспект Сына-Логоса и «сокрытый Христос» (Christus occultus, Hymn. I 73; ср. Adv. Ar. III 14). 119 Omnis potentia, omnis actio, omnis agnitio. У Викторина Отец всегда соответствует потенции и бытию, а Сын и Св. Дух – акту, или действию; причем Сын – это акт жизни, а Св. Дух – акт мышления. |
| 43 juxta nominatum typum. Этот термин, этимологически связанный с глаголами τυπω («отпечатлевать», «запечатлевать») и τπτω («бить», «ударять»), широко использовался в христианской экзегезе в значении «прообраза», «смутного отображения» оригинала («прототипа»). Здесь же он означает, по всей вероятности, нечто вроде тонического движения пневмы в системе стоиков, или волнообразное течение болезни в медицине, когда в определенном порядке чередуются периоды усиления и ослабления болезни. Ср. Galen. De typis 2: Τπος στ τξις πιτσεως κα νσεως· περοδος δ στι χρνος πιτσεως κα νσεως ν νοσμασι γενμενος (Kuhn. Vol. VII. P. 463. 8–10). 45 Возможно, речь идет о Маркелле Анкирском или Фотине и их учении о расширении и сокращении Бога («монады»), осужденном на Сирмийском соборе 351 года. См.: Hilar. Pict. De synod. 38; Athan. Magn. De synod. 27. 49 primum opus et principale Dei. Это также один из основных тезисов ариан; по этой причине имя «Сын» Логос Божий имеет не по природе, а потому, что оно было дано Ему Отцом; см. ниже, а также: Athan. Magn. Contra Arian. III 42. 52 perfectum omnimodis. Это же выражение в отношении к Сыну использует Викторин, характеризуя Его как «всесовершенное Сущее» (omnimodis perfectum ν, см. De gen. ??). 58 receptrix est diversarum qualitatum et magis contrariarum. Как было показано выше, и «Кандид», и Викторин под сущностью в первичном смысле понимают подлежащее как субъект различный акциденций, которые могут изменяться и взаимно исключать друг друга, чего нельзя приписать Богу Отцу, Который превосходит сущность. См. выше, п. 2. 62 substantia factum, non de substantia. Другой вариант перевода: «Сотворенный благодаря сущности [Бога], а не рожденный из [Его] сущности». 64 То есть Начало и Причина, предшествующая любому началу и причине, кроме Бога Отца. Ср. Adv. Ar. I 63. 65 intellectibilium aut intellectualium, intellegentium aut intellectorum. Различие между чистыми умопостигаемыми сущностями – идеями, и мыслящими сущностями – умами, впервые ясно выражено Ямвлихом; оно восходит к учению Плотина об Уме как единстве мыслящего и мыслимого. Викторин также иногда использует это различие; см. De gen. 7–11; Adv. Ar. I 61. |
| Ar. I 57. 930] 20 . Вместе с тем, как неоднократно отмечалось исследователями 21 , в тринитарной доктрине Викторина Св. Дух как Божественное Мышление и Познание является особым аспектом Сына-Логоса и практически не отличается от Него, будучи частью единого движения (unus motus, una motio) внутри Божества 22 . Так или иначе, если исходить из перспективы неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады», может показаться, что учение Викторина предельно ясно: Бог Отец – это первичное Божественное Бытие, пребывающее в себе и в покое («тезис», «тождество»), Сын – это Его первое движение вовне и Жизнь («антитезис», «различие»), Св. Дух – это Его возвращение к Самому Себе в Мышлении и Самопознании («синтез» тождества и различия) 23 . Однако при дальнейшем рассмотрении оказывается, что не все так просто: у Викторина Бог Отец в каком-то смысле также обладает мышлением, но мышлением особого рода. Действительно, в 4-й книге трактата «Против Ария», где содержатся основные рассуждения Викторина о Божественном мышлении, он пишет: Хотя оно [т.е. первое Бытие, esse primum] 24 называется покоем (quies), оно движется, но движется движением, направленным вовнутрь (intus motu), где оно живет для самого себя (vivit sibi) и мыслит самого себя (intellegit semet ipsum). Вместе с тем, от внутреннего движения (a motu interno) родилось движение, направленное наружу (extra) и вовне (foris): от внутреннего бытия (intus esse) – внешнее бытие (foris esse), от внутренней жизни (intus vivere) – внешняя жизнь (foris vivere) и от внутреннего мышления (intus intellegere) – внешнее мышление (foris intellegere) – именно в тот момент, когда пришли в движение Жизнь и Мышление [Adv. Ar. IV 17. 16] 25 . Итак, Божественное мышление у Викторина, в отличие от того же Аристотеля, разделяется на два вида: внутреннее и сокрытое мышление (intus intellegentia, interna intellegentia), совпадающее с Божественным бытием и сущностью, и внешнее проявленное мышление (foris intellegentia) 26 , которое есть мышление в собственном смысле, или самосознающее мышление. При этом первое есть Отец, а второе – Св. Дух, являющийся особым аспектом Сына-Логоса. |
| Orac. Chald. Fr. 7–8: Πντα γρ ξετλεσσε πατρ κα ν παρδωκε δευτρ…δυς παρ τδε κθηται· μφτερον γρ χει, ν μν κατχειν τ νοητ, ασθησιν δ’ πγειν κσμοις). Дело в том, что для Викторина чувственное познание – это всегда прерогатива души (будь то мировой или индивидуальной) и ее «материального ума» (hylicus νος) (см.: Adv. Ar. I 61–62, а также выше, § 7 и примеч. 85, и ниже, примеч. 98). Более точным представляется предположение того же Адо о том, что учение Викторина о двух видах мышления представляет собой интерпретацию учения Платона в «Тимее» о двух видах движения мировой души в отношении к иному или тождественному, в результате которых рождаются либо истинные мнения и убеждения, основанные на чувстве, либо ум и знание, основанные на мышлении (см.: Plato. Tim. 37 ac; Hadot. 1968. Vol. I. P. 200). 97 Как предположил Адо, речь здесь идет о присутствии высшей способности в низшей, подобно присутствию активного Ума (Логоса) в пассивном уме души (ее собственном уме): «высшая способность присутствует в низшей, то есть пользуется ей как инструментом и производит действие, по своей форме соответствующее низшей способности, а низшая способность находится в гармонии с высшей и обращается к ней … И так же как активный ум активизирует ум пассивный в той мере, в какой тот расположен к получению просвещения, точно так же и ум души активизирует способность чувственного восприятия в той мере, в какой это последнее расположено к восприятию действия мышления. В этом случае чувственное восприятие “уподобляется” мышлению и становится “близким к нему”» (Hadot. 1968. Vol. I. P. 199). 98 quorum est potentia in sensuali intellegentia. Т. е. чувственно-воспринимаемые, материальные предметы постигаются с помощью чувственного познания, которое есть подражание умственному познанию идей. Это чувственное познание (sensualis intellegentia) возникает в душе, когда она обращается от мира умопостигаемого к миру чувственному и материи. Ср.: Sensibilis enim potentia hylicus νος est insitus et consubstantialis hylicae animae (Adv. |
| Отсюда следует, что это существование мыслит все (omnia intellegens), поскольку оно мыслит само себя (semet ipsam intellegit). Оно есть Причина всех существований, и именно в этом смысле оно [есть] все [Adv. Ar. IV 18. 5256]. Интересно отметить, что в рамках доктрины «умопостигамой триады» мышление и самосознание в Божественной Троице у Викторина, в отличие, скажем, от Оригена 17 или Августина 18 , соответствует не Сыну, Который рассматривается им как принцип жизни и движения, направленного вовне (foris), а Святому Духу, действие и движение Которого направлено вовнутрь (intus) – назад к Бытию, т.е. к Отцу как Своей исходной потенции. Действительно, согласно Викторину, [Божественный] Дух привел в движение Сам Себя (Spiritu moto a semet ipso), то есть, когда совершенная Жизнь (vitae perfectae) 19 , существовавшая в дви- жении, захотела увидеть саму себя (videre semet ipsam), то есть свою потенцию (potentiam suam), а именно, Отца, она стала проявлением самой себя (manifestatio sui), которое и есть, и называется рождением, и таким способом стала существовать вовне (foris exsistens). Действительно, всякое познание, насколько оно есть познание, находится вне того, что оно хочет познать. Говоря “вне” (foris), я имею в виду таким же образом, как при наблюдении (in inspectione), насколько [познание может] видеть само себя, то есть знать или видеть ту предсуществующую потенцию Отца (potentiam illam praeexsistentem et patricam). Таким образом, в тот [момент] времени, который не следует понимать во временном смысле, словно бы исходя из того, что было Бытием (esse), для наблюдения того, что это было, – ибо в тамошнем мире всякое движение есть сущность, – родилось различие (alteritas) и тотчас вернулось назад в тождество (in identitatem) Стало быть, Святой Дух – это первое движение вовнутрь (motus primus intus), которое есть Размышление Отца (excogitatio patrica), то есть, познание [Им] Самого Себя (sui ipsius cognoscentia). Ведь познанию предшествует Предпознание (praecognoscentia) [Adv. |
| р., основываясь на рассказах мелитиан ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68 1, 11). Вероятно, небольшие группы раскольников действительно сохранялись длительное время, но большинство из них уже к сер. IV в. было дезорганизовано, и это движение потеряло влияние на ход церковных дел. Последнее упоминание о мелитианах относится к эпохе после араб. завоевания Египта. Коптский патриарх Михаил I (742-766) вел проповедь среди общин мелитиан в Арсинайском номе, но, не добившись соглашения, молил Бога об их истреблении; 10 чел. из их числа были тогда же убиты коптами. Ист.: Petrus Alexandrinus. Ep. ad ecclesiam Alexandrinam//PG. 18. Col. 509-510 (CPG, 1641); Ep. ad Miletium//PG. 10. Col. 1565-1568 (CPG, 1667); Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 6-19, 59-87; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68; Socr. Schol. Hist. eccl. I 6, 9; Sozom. Hist. eccl. I 15, 24; II 17-18, 21-23, 25, 31; Theodoret. Hist. eccl. I 8-9, 26-31; Epistolae papyraicae Melitianorum (CPG, 1669)// Bell H. Jews and Christians in Egypt: The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy. Oxf., 1924. P. 38-99; Crum W. C. Some Futher Melitian Documents//JEA. 1927. Vol. 13. P. 13-26. Лит.: Leclerq H. Meletius of Lycopolis//EC. 1913. Vol. 10; Спасский А. А. Догматич. движения в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 19142. Т. 1; Болотов. Лекции. Т. 2. С. 423-428; Ensslin. Melitius von Lykopolis// Pauly, Wissowa. Bd. 29. Sp. 550-551; Kettler F. H. Der melitianische Streit in Agypten//ZNW. 1936. Bd. 35. N 1. S. 155-193; Telfer W. Melitius of Lycopolis and Episcopal Succession in Egypt//HarvTR. 1955. Vol. 48. N 4. P. 227-237; Schwartz E. Die Quellen uber melitianischen Streit// Idem. Gesammelte Schriften. B., 1959. Bd. 3. S. 87-116; Williams R. Arius and the Melitian Schism//JThSt. N. S. 1986. Vol. 37. P. 35-52; EEC. 1992. Vol. 1. P. 551; Martin A. Athanase d " Alexandrie et l " eglise d " Egypt au IVe siecle (328-373). R., 1996; Лоллий (Юрьевский), архиеп. Александрия и Египет. СПб., 20012; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381 AD. |
| Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора ( Bonav. Breviloq. V 3). Благодати свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии же принимать благодать, а при принятии благодати соработать (cooperari) ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Ibid. V 3). Две В. Богочеловека Иисуса Христа I. Ранний период (II-VI вв.). Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу ( Tertull. De carn. Chr. 10, 14), к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа имела все природные действия, свойственные человеческой душе, в т. ч. и волевые (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18). Подобным образом Марий Викторин полагал, что Бог Слово, восприняв всего человека (homo totus) - дух, душу и плоть ( Mar. Vict. Adv. Ar. IV 7. 10-20),- имел и человеческую В., к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Свт. Амвросий Медиоланский наряду с двумя природами Христа считает необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две В., поскольку «где есть различные сущности, там не может быть одно действие», т. е. во Христе одно действие человеческое, а др.- божественное ( Ambros. Mediol. De fide. II 70), но там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - Ibid. |
| или усматриваемой в виде (ν τ εδει)... но [воспринял] ту [природу], которая есть в индивиде (ν τμ) и которая тождественна виду (τν ατν οσαν τ εδει)... однако не такую, которая бы существовала сама по себе, вначале стала индивидом и таковой была бы Им воспринята, но [Он воспринял природу,] осуществившуюся в Его ипостаси» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 11). В латинской богословской традиции понятие «индивидуальность» употреблялось уже на рубеже II и III вв. Тертуллианом , однако по большей части в техническом смысле неразделимости и неотделимости чего-либо (см.: Tertull. De poenit. 5, 15; Idem. De monog. 5). Напр., толкуя Молитву Господню , Тертуллиан писал: «...испрашивая хлеб насущный, мы просим вечного пребывания во Христе и неотделимости (individuitatem) от Его Тела» ( Idem. De orat. 6). В сходном значении Тертуллиан употреблял понятие «неделимость» и при рассмотрении троичной проблематики, говоря о том, что Сын «неотделим и неразделим (individuum et inseparatum) от Отца» ( Idem. Adv. Prax. 18, 19, 23). У сщмч. Киприана , еп. Карфагенского, имеющее такой же смысл понятие «неделимость» нередко употреблялось по отношению к Церкви, которая есть «единство неразделяемого и неделимого (inseparabilis atque individuae) дома» ( Cypr. Carth. Ep. 69. 4). Философское значение понятия «индивид» становится известным латинским церковным писателям лишь в IV в. и впервые обнаруживается в сочинении Викторина Мария «Adversus Arium» (Против Ария), в к-ром автор говорит о Боге: «От этого всеобщего и сверхвсеобщего бытия (esse universale et supra universale) получает собственное бытие всеобщее бытие, [но уже разделенное] на роды и на виды и на индивиды» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 34). Интересное понимание И., по-видимому заимствованное у греч. комментаторов Аристотеля, встречается в принадлежащем Викторину соч. «Explanationes in Ciceronis Rhetoricam» (Объяснения к «Риторике» Цицерона): «Индивид есть то, что показывается взору и на что можно показать пальцем» ( Idem. Explanationes in Ciceronis Rhetoricam//Rhetores latini minores/Ed. |
| С. 538); Maxim. Confess. Amb. 42 (107-109)//PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD; 1325D; Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26); Agobard. Lugdun . Contra object. Fredig. abb. 14 и др. См. Hilar. Pictav. Tr. in Ps. 91.3; Cyrill. Alex. Contra Nestorium. Lib. I//ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maxim. Confess. Amb. 42 (108)//PG. 91. Col. 1324C; Alcuin. De ratione anim. 13. Критику см.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490. См.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490; Aug. De Genesi ad litt. VII.28.40; X.4.5. См.: Aug. De Genesi ad litt. X.4.5. profecto aut utrumque (et animam et carnem) uitiatum ex homine trahitur, aut alterum in altero tanquam in uitiato uase corrumpitur, ubi occulta iustitia diuinae legis includitur. Aug. Contra Julianum V.4.17. См.: Methodius ap. Phot. Bibil. 237//PG. 103. Col. 1161A; Greg. Naz. Carm. dogm. 8.79-81, 82-90//PG. 37. Col. 453A; Carm. moral. 14 (De humana natura). 63-68-85//PG. 37. Col. 760A–762A; August. De anim. et ejus orig. I.16.26; IV.1.1-2; Retract. I.1.3; II.56.1; Opus imperf. c. Julianum, II.178; IV.104; Fulgent. De ver. praedest. III.18.28-19.29; Ep. 16.16; Cassiodor. De anim. 7; Greg. Magn. Registr. epist. IX.52; Isidor. Hisp. De eccl. offic. II.24.3; Alcuin. De ratione anim. 13; Raban. Maur. De anim. 2. Aug. Retractat. I.1.3. См. Greg. Magn.Registr. epist., IX.52//PL. 77. Col. 990A; Isidor. Hisp. De differen. rer. 92; Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 1.2//PG. 44. Col. 1332BD. Ср. Orig. De princ. III.4.2. Tatian. Orat. ad Graec. 12-13. Cм.Smrom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 26.3; 33. Adv. Ar., I.62.11-14; 26-37. По свидетельству псевдо-афанасиевого трактата Contra Apollin. II.8//PG. 26. Col. 1143C. De opif. mund. VI.23. См., например, Theodoret. Eranist.//Ed. G.H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 112-113; Greg. Nyss. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 185.9-30; Gennad. Massil.De eccl. dogm. 15; 11-й канон IV Константинопольского собора 869/870 г.// Mansi . T. 16. Col. 166=Enchiridion symbolorum. |
|
|
