| II. Творческий акт. Хотя В. М. исповедует, что Бог Отец является Творцом неба и земли (Adv. Ar. I 47. 1; In Ephes. 1. 8), тем не менее он считает, что имя «Творец» (creator) подходит скорее Божественному Логосу, а через Него - Богу Отцу (Ibid. 3. 9). Это представление полностью соответствует учению В. М. о Сыне как Божественном Лице, образе движения и жизни, как о самой «Жизни, благодаря которой живет все» (Adv. Ar. I 51. 1-6), «источнике всех действий и первоначальном действии» (In Ephes. 1. 21-22), «источной жизни» (fontana vita - Adv. Ar. I 32. 76), «бесконечной жизни, которая в процессе оживотворения как бы проявилась вовне» (Ibid. I 51. 14-15; III 2-3; IV 12. 1-12). Сын все наделяет бытием, образом бытия, сущностью, качествами (In Ephes. 1. 8). Однако, согласно В. М., можно говорить о некоем распределении «функций» в творении между Лицами Св. Троицы: Отец повелевает сотворить, Сын творит, Св. Дух приводит к совершенству сотворенное (Hymn. III 105-107). III. Возможность и действительность в творении. В. М. оспаривает традиц. мнение ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 4, 10, 13; Tertull. Adv. Herm. 1, 14, 16), что мир был сотворен «из ничего» (ex nihilo). Он исходит из того представления, что потенциально, в возможности, мир вечно существовал в Боге. Будучи всемогущим, Бог тем не менее не производит ничего иного, кроме того, что имеет возможность бытия (quorum potentia est ut sint). А у того, что поистине не существует, нет совершенно никакой возможности бытия (omnino nulla potentia est). И если благодаря могуществу Божию то, что существует, произошло из того, что не существует, то в возможности (secundum potentiam) само это несуществующее (μ ντα) есть уже существующее (ντα). Поэтому все существующее уже существовало в Боге. Дела Божии возникают не извне, поскольку вне Бога ничего нет; значит все изначально заключалось в Боге, и Он Сам является и содержащим, и содержимым (Adv. Ar. I 37). В. М. утверждает, что в смысле бытия в возможности - мир вечен (ex aeterno omnia - De gen. Div. Verbi. 22. 1-7), в смысле бытия в действительности - мира когда-то не было (Adv. Ar. I 33. 17-18) и все мировое и материальное не вечно (In Ephes. 1. 4). |
| III. Согласно Викторину Марию , Сын Божий обитал в человеческом теле, подобно тому как наша душа целиком обитает в каждой части тела, добродетель и наука - в душах, а солнце и его свет - в глазах (Adv. Ar. IV 32. 17-22). В.- это действие Логоса, Которого Викторин иногда называл и Св. Духом и Силой Всевышнего (Ibid. I 57. 1-6), а иногда только Силой Всевышнего (Ibid. I 58. 26-30). Утверждение о том, что Слово воплотилось лишь после того, как Пресв. Дева «была осенена посредством Св. Духа» (Ibid. IV 32. 15-16), позволяет ему называть Св. Дух, как источник бытия всех тварных духов, «матерью» Иисуса (Ibid. I 58. 11-15; 24-31). То, что Слово стало плотью, по мнению Викторина, вовсе не означает, что Оно будто бы разрушилось и превратилось в плоть; Оно неизменно осталось тем Словом, через Которое «все начало быть» (Ibid. I 45. 16-18; Ин 1. 3). Однако Слово, родившись от Девы, как бы претерпело умаление (quasi deminutionem pati - Ibid. I 51. 40), поскольку сошло «в низшую жизнь» (Ibid. I 56. 37-38). Для В. было необходимо своего рода «осенение» или «затемнение» (obumbratio) божественности Слова, поскольку человеческая природа не смогла бы вместить Его божественную природу во всем ее совершенстве и блеске (Ibid. I 58. 32-36). Это «осенение» было также «истощанием» (exinanitio - Ibid. I 57; ср.: Флп 2. 6), из чего не следует, что Бог Слово будто бы утратил Свою силу или лишился ее. Он смирил Себя до соединения с чем-то «скверным» (ad sordida quaeque se humiliarit), чтобы, снизойдя, исполнить дело спасения человека (In Philip. 2. 6-7). Однако это уничиженное состояние Слова продлилось недолго: в самом Своем «как бы умалении» Господь воскрес, обновился и вернулся к Отцу, «в Отчее существование и могущество», т. е. в предвечную славу Отца (Adv. Ar. I 51. 41-43). Согласно Викторину, в В. Бог Слово воспринял всего человека: дух, душу и плоть (Ibid. IV 7. 10-20). Была в Нем и человеческая воля, к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Плоть Христа была истинной, а не призрачной (In Philip. 2. 6-7). Кроме того, особенностью учения Викторина о человеческой природе Христа является акцент на ее всеобщности: восприняв плоть, божественный Логос «воспринял всеобщий логос плоти» (universalem λγον carnis). Также Он воспринял «всеобщий логос души» (universalem λγον animae). Т. о., был воспринят весь человек и, будучи воспринят, был освобожден. Ибо в Нем были всеобщие начала человечества - всеобщая душа (anima universalis) и всеобщая плоть (universalis caro). Они были вознесены на Крест и очищены через Спасителя - Бога Слово - «самого всеобщего из всех всеобщих начал» (universalium omnium universalem - Adv. Ar. III 3. 30-52; 11. 22-12. 46). |
| 190 Ex aeterno enim omnia. речь идет о вечном – идеальном или потенциальном – существовании всех вещей в Божественном Логосе, Который есть «семя сущего» (см. ниже § 25:27). 191 supra omnimodis perfectus. Это выражение – дань неоплатоническому апофатизму Единого. Cp.: Adv. Ar. I 50. 4. 192 Речь идет о Боге отце как единственно едином и о Сыне как едином–Сущем, содержащем в себе идеальное множество (см. выше, § 12 и примеч. 122–123). 193 Ipsa autem actio ipsa voluntas fuit. викторин отождествляет действие Бога с Его волей, которая и есть Сын (см. ниже, § 27, а также: Adv. Ar. I 31. 21 – 32. 15). С одной стороны, викторин воспроизводит здесь логику никейцев, в частности, свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Богослова (см.: Athan. Magn. Contra Arian. III 59–64; Greg. Naz. Or. 29. 6), стремившихся таким образом опровергнуть тезис ариан о творении Сына из ничего по воле отца. С другой стороны, он следует логике своей собственной метафизической системы, в которой рождение Сына есть движение, благодаря которому Логос как Божественная воля, действие, Жизнь и Мышление, изначально слитая с Отцом, в рождении обретает свою собственную ипостась и самостоятельность (см. ниже, § 22). 194 simplex enim omne ibi. Т. е. все атрибуты Бога не только тождественны его бытию, но и друг другу. Здесь мы еще раз сталкиваемся с неоплатоническим учением о простоте идеального мира, в котором все находится во всем и каждое в каждом (см.: Plotin. Enn. II 6. 1; V 3. 12; V 6. 6; V 8. 4; VI 7. 17; VI 7. 41; VI 8. 7–8; VI 8. 12–13; VI 8. 15; VI 8. 21; Procl. Elem. theol. 103 и др.; а также: Numenius. Fr. 41. 8–9; см. также выше, § 19, примеч. 175). 196 ex se genito motu. Это представление о самопорождении Логоса весьма характерно для тринитарной мысли викторина, для которого рождение Сына есть самопорождение, поскольку это лишь проявление той реальности, которая в скрытом и потенциальном виде предсуществовала в Отце (ср. выше, § 14, где приводится сравнение с беременной женщиной и рождением от нее ребенка как актуализацией потенциально сущего). другими словами, Сын есть проявление вовне внутреннего действия отца, и это проявление и есть самопорождение (см.: Adv. Ar. I 4. 9–10; I 32. 3–10; III 17. 15–17; IV 13. 5). вероятно, это представление восходит к порфирию, согласно которому, «предвечный Ум произошел от Бога как своей причины, будучи самопорожденным и самоотцом (ατογννητος ν κα ατοπτωρ), поскольку это исхождение произошло без того, чтобы Бог пришел в движение к его порождению; но сам Ум самопорожденно (ατογνως) произошел от Бога» (Porphyr. Hist. phil. Fr. 18. 8–12; ср. также: Lactant. Div. inst. I 7; IV 13). Подробнее о концепции самопорождения у Викторина см. нашу книгу: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 410–411. |
| Vol. I. P., 1968. P. 483. 13 Enn. V 3.15.32–33; V 3.5.35–48; V 3.12.27; VI 8.18; VI 9.5–6. Ср. также: Porphyr. Com. In Parm. 14.16–26; Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. P. 483. 16 См. Adv. Ar. I 19.22–23; 19.43–44; I 27.24–28; I 40.27–28; II 4.19–21; 4.29–31; III 2.12–4.5; 3.3.1– 4; 17.14–15; IV 4; 16; Com. Philip. 2.6, PL 8, 1207C; Com. Eph., 1.22, PL 8, 1250D–1251A и др. 26 Как известно, метафизика, согласно Аристотелю, это «некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе» (Aristot. Metaphys. IV 1, 1003a; ср. также: IV 2, 1005a; VI 1, 1026a). 31 Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity//Journal of Theological Studies. 1950. No. 1. P. 45–47. 48 Как предполагают исследователи, «Категории» были единственным сочинением Аристотеля, с которым Августин был знаком непосредственно; см.: Courcelle P. Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore. P., 1948. P. 156; Морескини К. История патристической философии. С. 496. Вероятно, Августин также знал Введение (Isagoge) Порфирия к Категориям Аристотеля по переводу Мария Викторина; см.: Courcelle P. Ibid. P. 164–168; Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. P., 1966. P. 71; Морескини К. Указ. соч. С. 500–501. 52 immutabilis simplexque substantia; incommutabilis simplexque natura, De Trinit. VII 1.2; XV 17.28; ср.: De civ. Dei XI 10; Contra serm. Arrian. 14. 54 ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est, De civ. Dei XI 10; ср. также: De fide et symb. 9, 20; Confess. IV 14.29; De Trinit. V 5.6; V 10.11; VI 4.6; VII 1.2; VII 5.10; XV 5.8. Из этого принципа Божественной простоты следует также, что все атрибуты Бога тождественны между собой; см., например, De Trinit. VI 1.2. 55 См.: Plotin. Enn. II 6.1; V 3.12; V 5.10; VI 7.17; VI 7.41; VI 8.7–8; VI 8.12–13; VI 8.15; VI 8.21 и др. Плотин, так же как и Августин (Confess. IV 14.29), считал аристотелевские категории применимыми только к материальному миру, поскольку в умопостигаемом мире есть свои категории («высшие роды» из платоновского «Софиста», см. Enn. V 1.4; VI 2.3). |
| 2117 Adv. Ar. I 27.18–20: non fuit quando non fuit. Это представление о вневременном рождении Ума, в котором еще нет времени, было хорошо известно и неоплатоникам. См., например, Plotin. Enn. V 1.6; Porph. Hist. phil. Fr. 18.12–21. См. также Adv. Ar. I 34.46; I 41.32–34; II 3.44–46; De hom. recip. 2.33–36 и др. 2139 Adv. Ar. II 6.20–7.21; ср. I 27; 32–43; 47; De hom. recip. 2.15–39; 4.14–38. Ср. Adv. Ar. I 59.2–3: «Отец и Сын единосущны согласно тождеству в сущности» (secundum identitatem in substantia). 2142 См. Adv. Ar. I 20; I 43; III 2.52–55; De gen. 23.1–4. Последнее положение о тождестве в Боге сущности и действия, т.е. одного из атрибутов сущности, связано с принципом Божественной простоты, который Викторин заимствовал из неоплатонизма (подробнее см. ниже). 2144 Adv. Ar. I 10.5–14; I 24.40; I 45.6; ср. De gen. 30.1–5. Ср. Athan. Magn. Contra Arian., I 9; III 62–63; 66. 2152 Adv. Ar. I 51.15–28; ср. Adv. Ar. II 2.31–32; III 8.42–43; III 9.1–7; Hymn. I 75–78; De gen. 31.3–13. 2154 Adv. Ar. I 60.1–61.3. То же самое представление о циклическом движении внутри «умопостигаемой триады» мы выстречаем у Прокла (Procl. Theol. Plat. III 9//Vol. III. P. 35–36; подробнее см. выше. п. 1.2). 2156 Hymn. III 71. Ср. Adv. Ar. I 51; I 57; Hymn. I 4–6. Образ окружности, центра, радиусов и периферии – один из излюбленных у Плотина. См., например, Plotin. Enn. I 7.1; II 2.1; III 8.8; IV 2.1; IV 4.16; V 1.11; VI 8.18. 2164 См. Adv. Ar. I 4.9–10; I 32.3–10; III 17.15–17; IV 13.5. Следует отметить, что Викторин, подобно Плотину (Enn. VI 8.6.36.), отождествляет в Боге волю и мышление, поскольку для него, как и для Плотина, знание совпадает со стремлением к своему объекту, с желанием его (De gen. 22.8–10; Henry. 1950. P. 47). Августин будет первым мыслителем, кто разведет понятия мышления и воли и использует это в своем тринитарном учении, о чем речь пойдет ниже. 2168 Adv. Ar. I 49.2–8: Dictum et de λ γ, hoc est de filio et de sancto spiritu, quod in uno duo. Si igitur quae duo unum et in uno duo, illud unum in quo sunt duo quoniam cum illo est et ex aeterno cum ipso, semper que simul sunt sibi invicem eadem, duo unum sunt, necesse est igitur ista idem esse. См. Hadot. 1960b. P. 81. |
| В IV в. в качестве Свящ. Писания И., с. С., к. иногда цитируют Лактанций ( Lact. Div. inst. 4. 8 - Сир 24. 5-7 (в старолат. версии), приписывает текст Соломону) и Евсевий Кесарийский (напр.: Euseb. Vita Const. I 11. 2; Idem. Praep. evang. XII 34. 1; и др.). И., с. С., к. в апологетических произведениях используют лат. авторы: Марий Викторин ( Mar. Vict. Adv. Ar. 4. 18 (Сир 1. 1, 4ab); 1. 10; 3. 8 (Сир 24. 5а)), Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. In Ps. 140. 5 (Сир 28. 24); 51. 15 (Сир 21. 26а, приписывая этот стих «пророку»); I dem. In Matth. 7. 3 (Сир 48. 15)). Свт. Кирилл Иерусалимский, не признававший И., с. С., к. канонической, дважды в сочинениях ссылается на места из нее, не указывая, однако, источника ( Cyr. Hieros. Cathech. 11. 19 (Сир 3. 22а); 6. 4 (Сир 3. 21-22а)). Свт. Афанасий Александрийский не включал книгу в канонический список; признавая ее, однако, полезной для новоначальных христиан, он не раз цитирует ее (напр., Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 1. 66 (Сир 30. 4ab)); исследователи отмечают 17 цитат ( Gilbert. 1994. Sp. 893). Свт. Епифаний Кипрский также не включал И., с. С., к. в канон ( Epiph. De mensur. et pond. 4//PG. 43. Col. 244), хотя позднее называл ее спорной ( Idem. Adv. haer. LXXVI 22. 5) и даже неоднократно приводил слова «мудрого Сираха» (Ibid. LXIV 18. 4 (Сир 10. 11ab) в качестве Писания - Idem. Ancor. 12. 4 (Сир 3. 22ab, 21ab); Idem. Adv. haer. XXXIII 8. 5 (Сир 13. 16ab)). У Дидима Слепца встречается ок. 85 цитат из И., с. С., к. ( Did. Alex. In Ps. 21. 27 (Сир 24. 21 как «Мудрость Сираха»)), один раз он называет цитату «Божественным словом» ( Idem. In Gen. 8. 7 (Сир 2. 1)), неск. раз - «Писанием» ( Idem. In Ps. 207. 22 (Сир 4. 21ab); 144. 32 (Сир 11. 27а); 82. 18 (Сир 25. 11а); и др.). Из сирийских авторов И., с. С., к., возможно, цитирует только Афраат (14 раз в «Demonstrationes», текст цитат зависит от Пешитты; 8 из них из Сир 44-48; цитаты приводятся по памяти - Gilbert. 1994. Sp. 894). В Апостольских постановлениях встречается 6 цитат из книги, среди них - Сир 4. 31ab (Const. Ap. VII 12. 1). В одном из канонов говорится о 5 «книгах Соломона», при этом подчеркивается польза книги «Премудрости ученого Сираха» (Const. Ap. VIII 47. 85). |
| 2003 Adv. Ar. IV 23.34; III 6.10–11; IV 19.10–20; 20.2–21; IV 23.13–14; De gen. 32; Hymn. III 226. 2004 Adv. Ar. IV 19.10; 26.10. Или: «мышлением, предшествующим мышлению» (P. Hadot). Ср. также Adv. Ar. I 33.12. 2009 Adv. Ar. IV 23.23–30; ср. IV 26.7–10; I 49.9–26; De gen. 4.11–16; Hymn. III 226–228. Ср. Plotin. Enn. VI 7.40; VI 9.2–3; VI 9.6. 2015 Adv. Ar. IV 19.10–12; 22.8; 23.13–18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно Единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn. V 4.1; см. также Enn. V 5.6; VI 9.5–6). 2016 По-видимому, плотиновским терминам πρ οδος и προβολ («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют термины progressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio. 2019 См. Geiger. 1887–1889. S. 103; Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина//Богословие и боговидение. М., 1996. С. 31. 2020 Adv. Ar. I 50.1–21. Иногда Викторин называет Бога Отца «Сущим» ( τ ν), но только потому, что Он есть Причина возникновения остальных сущих (De gen. 4.15–16; 13.3–4; ср. Adv. Ar. I 49.27, 37; та же мысль встречается впоследствии у Псевдо-дионисия, De div. nom. V 4, и Иоанна Дамаскина , De fide orth. I 12b 19–20). 2029 Adv. Ar. I 50.22–26. Выражение unum unum («Едино-единое»), по мнению П. Адо (Hadot. 1960b. Commentaire. P. 852), содержит идею единства и двойства, так как Сын, будучи вторым Единым («Единым Сущим»), есть одновременно Диада, заключая в Себе Св. Дух (см. Adv. Ar. I 51.1–43). 2035 См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33. Как мы показали выше (п. 1.2), Порфирий также отождествил Единое с «Отцом» триады из Халдейских оракулов, т. е. с чистым Бытием ( παρξις). Как полагает Дж. Диллон, тем самым «Порфирий свел в одно первую и вторую ипостась Плотина и в то же время формализовал три момента внутри того, что для него было высшей ипостасью» (Dillon. 1989. P. 12). 2037 У Филона Бог как Сущий есть «чистое Бытие» ( ε ναι) или «чистое Существование без всяких определений» ( ψιλν νευ χαρακτρος τν παρξιν, Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11; подробнее см. выше, Глава I). |
| 36 In divinis ordo virtus est. Как отмечает П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1065]), в данном случае термин virtus имеет у Викторина совершенно особое значение, приближающееся к понятию особого действия (actus proprius) или движения (motus proprius), свойственного каждому Лицу Троицы и отражающего Его характерную особенность и «порядковое место» в Троице (ср. quodam motus ordine, Adv. Ar. IV 8.24; ср. Adv. Ar. III 3.3: prius ad vim). Например, Божественное Бытие (Отец) как первичное, внутреннее и покоящееся движение (primus motus, intus motus, cessans motus) занимает первое место в Троице, Жизнь (Сын) как движение, направленное от бытия, – второе место, а Мышление (Св. Дух) как возвращающееся назад к бытию – третье. См.: Adv. Ar. IV 8.933 и др. 37 Re prius, non tempore. В другом месте Викторин говорит, что «деятель (actor) предшествует деятельности (actio) в силу самой природы» (vi naturali prior, Adv. Ar. IV 5.2021; ср. также: Adv. Ar. III 3.24). Это представление о различии онтологического (природного) и временного предшествования восходит к Аристотелю; см.: Aristot. Phys. VIII 7, 260 b 1619. 38 Hoc esse … substantiam. О том, что Бог не просто существует, но существует как сущность (или, скорее, как сверхсущность – supra substantiam), см.: Adv. Ar. II 1.2335; II 3.617. В данном случае и бытие, и сущность Викторин соотносит с Богом Отцом (см. выше, примеч. 27). 39 Gignit motum substantia. То есть Отец как Сущность рождает Сына как Движение, которое, как Викторин поясняет ниже, есть не просто свойство сущности (акциденция), но является самой сущностью. 41 Filius ergo eadem substantia. Или, если eadem substantia понять как аблатив: «Сын [произошел] от/благодаря той же самой сущности» (П. Адо). Выражение (de/ex) eadem substantia часто используется Викторином в качестве синонима термина «единосущный» (μοοσιος, consubstantialis); см.: Adv. Ar. I 8.36; II 10.2229; II 12.2628; III 2.1011; IV 10.31–33 и др. 42 Intus in patre Deum. Ср. Ин. 1:12, 18 . Под «греками» (Graeci) здесь следует понимать не столько греческих философов или богословов, сколько лингвистический принцип или же греческий текст Евангелия от Иоанна, см.: [Hadot. 1960b. P. 1066]. В другом месте Викторин поясняет, каким образом Логос одновременно пребывает внутри Отца и находится вне Его: «Это Сын, Который от Отца, Который у Бога, Который есть сущий в недре Отчем ( Ин. 1:18 ), то есть внутри, и Который вовне. В самом деле, как Действие Он вовне, а как Бытие Он внутри и в Отце, поскольку в Боге Он есть Бог, а в Действии Он есть Сын, и присутствует повсюду, и есть вместе и Бытие, и Действие, и таким образом суть Отец и Сын, Бог и Слово (λγος)» (De gen. 23. 510; ср. Adv. Ar. I 3. 324). О Логосе как Божественном Действии и Движении см. также: Adv. Ar. I 13. 1419; I 44. 1320; III 3. 12 и др. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| Лат. богослов IV в. Викторин Марий в качестве основных источников Е. т. рассматривал сотворенный Богом мир и человеческую душу ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 20. 24-37, 32. 16-78, 56. 11; III 6. 3-5; Idem. In Ephes. 1. 4//PL. 8. Col. 1240). Е. т. он называл мудростью (sapientia), а сверхъестественную теологию - откровением (revelatio), поскольку «мы или сами познаем Бога и обретаем познание о божественном, или же [получаем] некое откровение, т. е. как бы наставление извне, которое показывает нам Бога и все божественное» (In Ephes. 1. 17-18//PL. 8. Col. 1248). К мудрости прежде всего относится познание Бога через тварный мир, к-рый был для этого создан (Adv. Ar. III 6. 3-5). Таким способом можно познать творческую силу Божию и Его Божество (divinitas - Ibid. I 2. 33-35). Однако, по мнению Викторина, точнее свидетельствует о Боге человеческая душа, к-рая, будучи образом Божиим, познавая саму себя, может познать в себе и Бога как свой Первообраз (Adv. Ar. I 56. 11, 63. 18, 64. 5; In Ephes. 1. 4//PL. 8. Col. 1239). Благодаря самопознанию человек может отчасти познать даже внутренние законы Божественной жизни. Опираясь на метод аналогии, Викторин учил, что человеческая душа, обладая самостоятельным существованием или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни (Adv. Ar. I 32. 16-78). Т. о., для Викторина человеческая душа - это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago - Ibid. I 63. 18), или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda - Ibid. I 64. 5). Перенося эту психологическую аналогию на Божественную реальность, Викторин утверждал, что Бог есть триединство высшего Бытия, Жизни и Мышления, к-рые являются Его вечными формами, идеями, силами и соответствуют трем Ипостасям Св. Троицы (см.: Adv. Ar. I 63. 11-14; III 4. 6-17. 9; IV 21. 26-28; 25. 44-5 и др.). Однако на основании только естественных источников и способностей человек не может достичь истинного и совершенного познания Бога; для этого ему необходима помощь со Самого Бога, предоставляемая как в виде Свящ. Писания ( Idem. De gen. Div. Verbi. 1. 17-21; Adv. Ar. I 29. 4-5), так и в виде непосредственного откровения Св. Духа (In Ephes. 1. 4, 17-18; 3. 1-4). |
|
|
