| 3 Латинский аналог греч. γννητος. Определение Бога как «нерожденного» было присуще доникейской патристике; ср. Origen. «О началах» I 2. 4, 6; I 3. 1; Comm. Johan. I 27. 187; II 10. 75; Contra Cels. III 34; VIII 14 и др. Его также использовали и ариане, особенно аномеи (Евномий). 4 Значение некоторых из этих терминов объясняются ниже, в главах 2 и 3; ср. также: Adv. Ar. III 7. 12; IV 5. 36. Их соотношение с греческими аналогами, иногда используемыми как «Кандидом», так и Викторином, можно изобразить в виде следующей таблицы: substantia сущность substantialitas οσιτης сущностность exsistens essentitas ντóτης бытийность exsistentia παρξις существование exsistentialitas παρκτóτης существовательность (Термин «существовательность», безусловно, является непривычным неологизмом, но он необходим в качестве кальки соответствующего латинского термина; означает же он, по всей вероятности, потенцию существования, лежащую в основе актуального существования. См. ниже, глава 2.) potentia δναμις 8 Все это рассуждение основано на аристотелевском учении о потенции как «бытии в возможности», которое требует чего-то, актуально существующего («бытия в действительности») для того, чтобы получить актуальное существование. См.: Aristot. Metaphys. IX. 9 Как представляется, среди этих парных понятий первое означает актуальное существование, а второе – его потенцию. Говоря конкретнее, под сущностью (substantia) «Кандид» понимает подлежащее, уже обладающее какими-то определенными качествами; под сущностностью (substantialitas), т.е. принципом или потенцией сущности – то, что обладает потенцией стать сущностью или производить сущность; под существованием (exsistentia) – актуальное бытие или существование какого-либо сущего; под «существовательностью» (exsistentialitas) – принцип или потенцию существования, способную существовать или наделять существованием. См. ниже, глава 3; а также: Adv. Ar. III 7. 12; IV 5. 36. О различии сущности и существования см.: Adv. Ar. I 30. 20–26; II 4. 10 subiectum alteri. Сущность как подлежащее, не находящееся в другом – одно из определений сущности у Аристотеля. Это касается не только материи как подлежащего для формы, но и индивида (индивидуальной, или первой сущности) как подлежащего оформлению через род, вид, отличительный признак и акциденции. См.: Aristot. Categ.; Metaphys. |
| также: Adv. Ar. I 25.3542; и: [Hadot. 1960b. P.1060, 1062, 1072]). Впрочем, в другом месте (Hymn. III 9199) Викторин под «третьим Единым» понимает Св. Дух, подобно тому как Плотин (см. выше, Enn. V 1.8.2326), а до него Модерат (см.: Simplic. In Aristot. Phys. Vol. 9.P.231.12) под «третьим Единым» понимали мировую Душу. Cunctis qui ντος semen est. О Логосе как «Семени бытия» или «Семени сущих», потенциально и каузально содержащем в себе всю полноту идеальных и материальных сущих, Викторин говорит неоднократно; см.: De gen. 25. 7; 27. 1011; Adv. Ar. I 3. 8; I 19. 20; I 25. 2526; I 51. 16; I 57. 3437; III 4. 23; III 12. 1415 и др. Так, в одном месте Викторин следующим образом поясняет, что он вкладывает в понятие о Логосе как «Семени бытия»: «Слово (λγος) есть как бы Семя и Потенция существования (veluti semen ac potentia exsistendi) всего, что существует, и что может существовать или могло бы существовать. Оно есть Премудрость и Сила всех сущностей, [простирающаяся] от Бога для [совершения] всех действий; Оно есть Бог благодаря потенции Отца и единый Бог вместе с Отцом благодаря тому акту, которым Он Самого Себя [порождает] как Сын» (Adv. Ar. III 4. 15). Весьма вероятно, что на концепцию Логоса как «Семени бытия» у Викторина оказала определенное влияние стоическая концепция пневмы как семени всех вещей (элементов), а также связанная с ней доктрина «сперматических логосов». См.: Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) I 88; 497; II 310313; 605; 634; 1021; 1024; 1027; 1032 и др.; ср. также: Plotin. Enn. III 2.2; IV 4.36; V 3.8; V 7.1; V 9.9; подробнее см.: [Столяров. 1995. С. 109110, 135137]. Впрочем, поскольку у Викторина Логос рассматривается как Божественная Жизнь, которая постепенно изливается на все сущие, порождая их и наделяя жизнью и движением, скорее всего, здесь можно усмотреть влияние платонического учения о мировой Душе как самодвижущемся начале и источнике жизни и движения в универсуме. См.: Plato. Tim. 30 b; 34 b – 36 d; Leg. X 896 e – 897 d; Plotin. Enn. I 1.13; II 2.1; II 3.13; II 9.5; III 2.3; IV 4.16; IV 7.9; V 1.2; V 1.12; V 2.1–2; VI 4.4 и др. По сообщению Ипполита Римского , гностик Василид, испытавший сильное влияние платонизма, называл Логос, рожденный от не сущего Отца, «семенем космоса» (σπρμα το κσμου, λγος λεχθες), поскольку весь космос получает свои «начала» (τς ρχς) от этого Семени и просвещается Им; и это «Семя» содержит в самом себе все семена всех вещей (πσαν τν πανσπερμαν), будучи разделяем на бесконечное число идей (ες περους τεμνμενον δας), которые суть замыслы Бога о мире и потенции всех вещей (см.: Hippolytus. Refutatio omnium haeresium VII 22. 46). Выражение «семя сущих» (ντων σπρμα) относит к Богу Отцу еще один христианский платоник – Синезий Киренский (см.: Synesius. Hymn. I 150), множество параллелей с гимнами которого встречается в гимнах Викторина; см.: [Фокин. 2007. С. 189190]. |
| Согласно В. М., Бог Слово воспринял всего человека: дух, душу и плоть (Ibid. IV 7. 10-20); была в Нем и человеческая воля (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции (Ibid. III 3. 41, 43) - плоть Христа была истинной, а не призрачной (In Philip. 2. 6-7). Особый акцент В. М. делает на всеобщности человеческой природы Христа. Когда Логос воспринял плоть, Он воспринял всеобщий логос плоти (universalem λγον carnis), а также всеобщий логос души (universalem λγον animae); вся сила плоти восторжествовала во плоти Христа, и т. о. Он пришел на помощь всякой плоти. Во Христе всеобщие начала человечества были вознесены на Крест и очищены через Спасителя - Бога Слово, самого всеобщего из всех всеобщих начал (Adv. Ar. III 3. 30-52; ср.: III 11. 22 - 12. 46). Вслед. ипостасного соединения двух природ во Христе человеческая природа Христа обрела те же качества, что и Божественная: «Все, что есть Христос - дух, душа или плоть - есть Жизнь вечная; ведь Он Сам есть Логос всего этого, а Логос есть изначальная Жизнь. Следовательно, то, во что Он облекся, стало жизнью, поэтому все это и в нас удостоится вечной жизни, став духовным посредством Духа, Которого Христос нам даст» (Ibid. IV 7. 10-15). Сотериология «Таинство Христа» (In Galat. 3. 7; In Ephes. 3. 3-4), или спасение человека, т. е. освобождение его от грехов, страстей, смерти, тления и возвращение в первоначальное духовное состояние, совершилось Тем, Кто создал все - Логосом Божиим, от Которого неотделим Св. Дух, «Соработник в таинстве спасения» (Adv. Ar. III 16. 16-17; ср.: I 45. 17-20; 56. 36 - 57. 6). Для этого потребовалось «второе рождение» Логоса, Его нисхождение на низший уровень жизни - воплощение в низшую тленную материю (Ibid. I 26. 38-40; 56. 37-38; 58. 16-18). Пределом нисхождения являются смерть воплотившегося Слова и Крест, на к-ром произошло искупление (redemptio) людей от грехов и освобождение (liberatio) их от рабства диаволу и материальному миру с его страстями и похотями (Ibid. I 26.; In Ephes. 1. 4; 4. 9-10). Бог по Своей великой любви и милосердию искупил отчужденных от Него грехами людей для Самого Себя через Сына Своего, Которого Он не пощадил (Ibid. 2. 4). Своими страданием и смертью Сын Божий выкупил (mercaretur) всего человека (Adv. Ar. I 45. 17-20), Он отдал Себя на распятие за людей и вместо людей и Своей Кровью освободил их от грехов, потому что Сам претерпел наказание за человеческие грехи (In Galat. 2. 20; In Ephes. 1. 7). Поскольку люди были во вражде с Богом Отцом, Христос, согласно В. М., как Посредник примирил их в Себе с Отцом и стал «нашим Миром» (Ibid. 2. 14; ср.: 1. 4). |
| 2204 Впрочем, иногда под exsistentia Викторин понимает чистое Божественное бытие без всяких акциденций: Et dant differentiam exsistentiae et substantiae; exsistentiam quidem et exsistentialitatem praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistent; substantiam autem subjectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus (Adv. Ar. I 30.20–26). 2208 См. Adv. Ar. II 4.54–57. По мнению К. Морескини, «не существует особого различия между substantia и subsistentia... при употреблении этих терминов нашим писателем» (Морескини. 2011. С. 478). 2210 Henry. 1950. P. 52. Подробнее см. ниже во втором разделе этой главы, где речь пойдет об Августине. 2211 См. Плотин. Enn. II 6.1: «Там [в умопостигаемом мире] все – сущность ( τ κε πντα οσα)» (о простоте Ума см. также Enn. V 3.12). Это еще более очевидно в случае с Единым, которое абсолютно лишено какой-либо формы и превосходит любые категории, в том числе «единое» и «благо»; или же все они в нем сливаются в неразличимое единство, так что Единое полностью тождественно самому себе и своей сущности; его сущность тождественна его силе, энергии и воле, а мышление у него отсутствует ввиду своего двойственного или даже тройственного характера (см. Enn. VI 7.17; VI 7.41; VI 8.7–8; VI 8.12–13; VI 8.15; VI 8.21). 2221 Enn. V 6.6. Это же учение встречается у Порфирия и в «сифианском гностицизме», хорошо знакомом Викторину (см. Allogenes, 49.26–37); подробнее см. выше, п. 1.2. 2227 Adv. Ar. IV 25.44–26.7: Id autem est esse et intellegere, quae ista unum tria conficiunt potentias tres, exsistentiam, vitam, intellegentiam. sed quia illa tria unum quomodo sunt, docui: ut unum quodlibet tria sit, sic et ista tria unum sunt, sed in deo haec tria esse sunt, in filio vivere, in spiritu sancto intellegere, ergo esse, vivere, intellegere in deo esse sunt, exsistentia autem, vita, intellegentia forma sunt, actu enim interiore et occulto eius quod est esse, vivere, intellegere. |
| Sullivan 1963 Sullivan J.E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque, Iowa: Priory Press, 1963. Waillis 1972 Waillis R.T. Neoplatonism. London: Duckworth, 1972. 1 См. Plato. Resp. 508b–509d; 517bc; повторение и интерпретация этого образа в языческом и христианском платонизме см. Plotin. Enn. 7.16; Greg. Naz. Orat. 21.1; Symeon. Neotheol. Cap. Theol. 22–25 и др. 8 Вероятно, имеется в виду изложение Аристотелем учения Платона и пифагорейцев о едином и неопределенной двоице, порождающих все идеи и числа (см. Aristot. Metaph. A 6, 978b21–29). У Плотина «неопределенная двоица» – это беспредельная жизнь или неопределенное созерцание, которое является следующим после бытия (τ ν) моментом во вневременном процессе формирования мирового Ума, когда он исходит от Единого. См. Plotin. Enn. 1.5; 7.17 и др. 23 Этот термин первые встречается у поздних неоплатоников: Прокла (см. Procl. Theol. Plat. Vol. . P. 35–36) и Дамаския (см. Damascius. De princ. 43. Vol. 1. P. 86.4–21). 24 Элементы этой триады у Плотина см. Enn. 4.2.43–44; 6.18.35; 6.8.17–22; 6.15.2; 6.6; 7.3; 1.4; 3.5; 4.2; 5.1; 6.6; 6.15; 6.18; 9.2 и др. 26 См. Victorin. Adv. Ar. 63.11–14; 4.6–17.9; 21.26–28; 25.44–45 и др. Подробнее об этом см. в нашей книге: Фокин 2014:394–401. 30 См. Victorin. Adv. Ar. 4.3–10; ср. 12.29–32; 27.1–29.23. Подробнее об этом см. Фокин 2014:405–406. 34 См. Stob. Eclog. 49.25; Galen. Comm. in Hipp. De offic. med. 13; Sext. Emp. Adv. Math. 397; Tert. De carne Chr. 12; Plotin. Enn. 3.23.31–32; 3.26.6–12. 35 Согласно стоическому учению, зрение есть разновидность «тонического движения» пневмы, в котором она сначала расширяется, а затем сжимается. См. Alexander Aphrod. De anima. P. 130.14. 46 В частности, если у Викторина, как и у Плотина, аналогия построена на аристотелевском различии между потенцией и актом, то у Августина нет и следа такого различия (см. Schindler 1965:47). 63 О так называемом «двойном исхождении» Св. Духа и его философском обосновании у Августина см. в нашей книге: Фокин 2014:570–588. |
| 223 Возможно, имеется в виду, что еврейский текст допускает такое толкование. С другой стороны, Викторин мог знать о странном мнении некоторых раннехристианских писателей, согласно которому книга Бытия на еврейском начиналась так: «в начале Бог создал Себе Сына» (см.: Iren. Demonstr. 43; heophil. Послания к Автолику II 10; Tertullian. Adv. Prax. 5. 1). 225 ut semen est omnium. Ср. выше § 25: eorum quae sunt semen; ср. также: seminarium spirituum omnium universaliter exsistentium et id quod est primum esse, hoc est universalem λγον (Adv. Ar. I 58. 15–17). 227 Это возражение со стороны ариан: сущность (субстанция) подразумевает сложность из подлежащего и свойств, а значит, всякая сущность – после Бога, Который абсолютно прост и потому несубстанциален (см. резюме аргумента у Кандида: De generatione divina. 8. 18–29). в ответ викторин указывает, что понятие субстанция относится к Богу в несобственном смысле и означает просто его бытие (см. ниже, примеч. 229). 228 Викторин здесь следует аристотелевской конвенциональной теории имен «по соглашению» (θσει). однако выше, в § 2 он в духе платонизма рассматривает Логос как «первичное Имя», в котором содержится источник всех имен (т.е. идей или логосов). Ср.: Porphyr. Hist. phil. 15: Πορφριος… φρσαι πλιν περ νς θεο, νομα δ ατ μηδν φαρμττειν μηδ γνσιν νθρωπνην ατν καταλαβεν, τς δ λεγομνας προσηγορας π τν στρων καταχρηστικς ατο κατηγορεν. Ср. ниже, § 29 и примеч. 242, а также: Adv. Ar. II 3. 23–27. 229 aliter se habenti ad quod est ei esse. Т. е. не подлежит Своему бытию в качестве субстанции или субъекта. Другими словами, бытие Бога совпадает с его сущностью. О теории Божественной простоты у Викторина и ее истоках см. выше, § 19, 22 и примеч. 175, 194, а также ниже, § 29, примеч. 242. 230 Разбираемые ниже места, на которые обычно ссылались ариане в своем учении о тварности Сына, обсуждаются также Кандидом, см.: De generatione divina, 11.1–8. 232 non quod factus sit, ut esset, sed quod efectus sit ad ita esse. другими словами, под выражением factus в отношении ко Христу Викторин понимает не то, что Он был сотворен Богом, как все остальное, но то, что Он, уже обладая бытием, принял на Себя особую миссию спасения человечества. |
| III. Тело и его связь с душой. Человеческое тело, по В. М., так же двойственно, как душа. Следуя повествованию кн. Бытие, он говорит, что Бог взял прах земной и создал из него тело человека (Adv. Ar. I 62. 9-14). Даже тело человека имело образ Божий, поскольку было создано «по образу вышней плоти Слова», т. е. по образу «духовной плоти» Спасителя, к-рую Христос актуально приобрел после Своего Воскресения и к-рая предполагается в качестве буд. конечного состояния человека после всеобщего воскресения (Ibid. I 64. 15-19). Нынешнее, земное, тело подвержено непрерывным изменениям (Ibid. I 62. 9-10). Вместе с тем вслед за неоплатониками В. М. утверждает, что соединение души с телом связано с удалением души от Бога и духовного мира; весь материальный мир творится для того, чтобы души, попав в него, через чувственное познание достигли истинного умственного познания мира и его Творца (In Ephes. 1. 4). Связь между человеческой душой и телом В. М. воспринимает как весьма случайную и временную и, т. о., отступает здесь от христ. традиции, рассматривающей человека как единство души и тела (ср.: 1 Фес 5. 23; Iren. Adv. haer. V 6. 1; Greg. Nyss. Contr. Eun. II; см. также ст. Антропология ). IV. Грехопадение и его последствия. Подобно платоникам и Оригену, В. М. полагает, что первородный грех состоял гл. обр. в ниспадении пребывавших в умопостигаемом мире человеческих душ в мир чувственный. Однако он соединяет неоплатоническое представление о грехопадении всеобщей души с библейским повествованием о свободном грехопадении человека (Ibid. 1. 7). Согласно В. М., когда душа, обладающая мыслительной способностью, взирает на Божественный Ум, она объединяется с ним и тоже становится «как бы умом», поскольку в умственном мире единство есть созерцание. Но когда душа отвращается от Божественного Ума, она и себя, и свой ум тащит вниз, к чувственному миру: душа воплощается и переходит в область только мыслящего, но не умопостигаемого. Ее жизненное влечение постепенно становится все более грубым. Когда душа погружается в материальные элементы, а затем опутывается плотскими узами, смешиваясь с тлением и смертью, она порождает лишь призрак жизни (Adv. Ar. IV 11. 13-20). Рассматривая воплощение как страдание и источник греха, В. М. не называет его виной или пороком, добавившимся к сущности души, но лишь ее меньшим совершенством (In Ephes. 1. 4, 1. 7). Греховную природу человек наследует от плотского, материального, рождения (Ibid. 2. 3). |
| Григорий Великий (Greg. Magn.) Moralia Expositio in librum Iob sive Moralia Dial. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum Ep. Epistolarum Registrum Hom. Euang. Homiliae in Euangelia Hom. Ezech. Homiliae in Ezechielem Prophetam Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Or. Orationes Carm. Dogm. Carmina Dogmatica Ep. Epistolae Григорий Нисский (Greg. Nyss.) Ad Abl. Ad Ablabium Ad Eust. Ad Eustathium de sancta Trinitate Ad Graec. Ad Graecos ex communibus notionibus Adv. Apoll. Antirrheticus adversus Apollinarium Adv. Ar. et Sab. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio Adv. Maced. Adversus Macedonium Contr. Eun. Contra Eunomium De dif. essen. et hyp. Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos De inst. chr. De instituto christiano De or. Dom. De oratione Dominica. In Cant. Homiliae in Canticum canticorum Or. cat. Oratio catechetica magna Григорий Эльвирский (Greg. Illib.) De fide De fide orthodoxa contra Arianos Tract. Script. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum Гуго Сен-викторский (Hugo) De sacr. De sacramentis Дамас Римский (Damas.) Ep. Epistolae Expl. fid. Explanatio fidei Дамаский (Damascius) De princ. De principiis Dub. et sol. Dubitationes et solutions In Phileb. Commentaria in Philebum «Дидахэ» Didache Диоген Лаэрций (Diogen. Laërt.) Vitae philos. Vitae philosophorum Евномий (Eunom.) Apol. Apologia Symb. Eunomii Symbolum Eunomii Евсевий Кесарийский (Eus.) Chron. Chronicon Ep. ad Caesar. Epistola Eusebii ad Caesarem Hist. eccl. Historia ecclesiastica Praep. euang. Praeparatio euangelica Епифаний Кипрский (Epiph.) Adv. haer. Adversus haereses Ancor. Ancoratus Ерм (Hermas.) Pastor Pastor Зинон Веронский (Zeno) Tr. Tractatus Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch.) Ep. Epistolae Иероним (Hieron.) Chron. Chronicon Com. in Gal. Commentaria in Epistolam ad Galatas Com. in Ephes. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Com. in Ezech. Commentarii in Ezechielem Com. in Matth. Commentarii in Evangelium Matthaei De vir. ill. De viris illustribus |
| Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133 57 Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133. 58 Кирилл Иерусалимский Огласительное слово 7, 41f//PG 33, 608f. 59 Rufinus Com. in Symb. ap. 4//PL 21, 341. 60 Athanasius C. Ar. 2.32; 24–26; 3.66//PG 26, 213f.; 196f.; 461f); etc. 61 August. Serm. 213//PL 38, 1060. 62 restige G.L. God in Patristic Thought, 1959, p. 263f. 63 Во II веке была длинная дискуссия о том, совершенно ли совпадают ли термины «Бог» и «Отец». Тертуллиан например, был убежден, что Бог «не всегда был Отцом… Он стал Отцом через Сына» (Adv. Herm. 3) и «было время, когда с ним Сына не существовало» (Adv.Herm. 3). Новациан открыто выступил против и написал, что Сын, «который был в Отце, произошел от Отца; и он был в Отце, потому что имел Отца, был впоследствии с Отцом и произошел от Отца» (De Trin. 31). Поэтому, согласно Новациану, так как время не может быть применено к Богу, Бог всегда был Отцом (De Trin. 31). Колебания и неясности относительно этого вопроса во II столетии закончились со св. Иринеем, который ясно и решительно соединил Сына с Отцом как «всегда сосуществующих», semper coexistent (Adv. Haer. II, 30,9; II, 25,3; IV, 20,3; III, 11,8). 64 См. Gilson Ε. I " Espril de la Philosophie Medievale, 1944, pp. 89, 94: «etre, e " est agir et agir, e " est I " etre». Равенство божественного бытия с божественным действием также отражено в интерпретации Дженсоном каппадокийцев (см. Carl K. Вгаатуп and Robert W. Jenson [eds.], Christian Dogmatics, I, 1984, p. 139f.). Тот факт, что каппадокийцы говорят о божественной сущности (ousia) в терминах ее энергии (energeia) не означают, что они идентифицируют energeia с ousia или ипостасью (hypostasis) в Боге. Напротив, они неоднократно настаивают на различии этих понятий. 65 Irenaeus Adv. Haer. 2.1.5//PG 7, 712. 66 Theophilus Ad Antol. 1.4//PG 6, 1029. 67 См.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, pp. 181ff. 68 См. выше. 69 Изначальное никейское намерение введения сущностного языка заключалось в проведении различиям между сотворенной и несотворенной природой и размещения Логоса на уровне последней. Лишь расширение и углубление этого понятия было использовано, чтобы описать Божественное существо как таковое. См. выше в гл. 5. 70 |
| Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. P.: Études augustiniennes, 1966. 540 p. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y.: Random House, 1955. 829 p. Hadot P. Introduction//Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. P., 1960. P. 7–89. Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P.: Études augustiniennes, 1971. 424 p. Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. P.: Études augustiniennes, 1968. 493 p. Henry P. The «AdversusArium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity//Journal of Theological Studies. 1950. No. 1. P. 45–47. Hill W. The Thee–Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation. Washington: Catholic University of America Press, 1982. 354 p. La Cugna C.M. God for Us. Trinity and Christian Life. San Francisco: Harper San Francisco, 1991. 434 p. Marenbon J. Boethius. Oxf.: Oxford University Press, 2003. 252 p. Nédoncelle M. Les variations de Boèce sur la personne//Revue des sciences religieuses. 1955. Vol. 29. P. 201–238. Paissac H. Théologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. P.: Les Éditions du Serf, 1951. 247 p. Platonis opera: in 5 vols/Ed. J. Burnet. Oxf.: Clarendon Press, 1900. Plotinus. Enneades//Plotini opera/Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Vol. I–III. Leiden: Brill, 1951–1973. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa): The Priory Press, 1963. 356 p. 1 Тринитарная теология, или тринитарная доктрина, – христианское учение о единстве и Троичности Бога. 3 Не сохранился. См. Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. P. 110, 187–188. 8 Adv. Ar. III 18.11–19; ср. Adv. Ar. I 49.1–8; I 54.3–4. См. также: Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 460, 467; Hadot P. Introduction//Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. P., 1960. P. 81–83. 11 Numenius. Fr. 11.11–20. 15.2–10; Alcin. Epit. 10.2–3; см. также Hadot P. Porphyre et Victorinus. |
|
|
