| Dublin, 1979. P. 126-127). В «Collectio Canonum Hibernensis» вслед за св. Исидором Гиспальским говорится о 7-ступенчатой иерархии: остиарий, экзорцист, чтец, субдиакон, священник, епископ (Collectio Canonum Hibernensis. 8. 1. 2//Die irische Kanonensammlung/Hrsg. F. W. H. Wasserschleben. Lpz., 1885. S. 226). Однако в ряде источников упоминается о том, что в церковную иерархию, видимо под влиянием галликанской традиции («Statuta ecclesiae antiqua» и др.), могли включать аколита (аколуфа), псалмиста и клирика, имеющего тонзуру. Гилберт, еп. Лимерика, опиравшийся на сочинения Амалария Мецского и рукописи Понтификала, причислял к церковной иерархии остиария, чтеца, экзорциста, аколита, субдиакона, диакона и пресвитера (см. пролог и сочинение: Gilbertus Lunicensis. De usu ecclesiastico//PL. 159. Col. 995-996; Idem. De statu ecclesiae//Ibid. Col. 997-1004). Епископское служение он рассматривал, с одной стороны, как особое и выделяющееся из иерархии, с другой - как идентичное пресвитерскому. Псалмиста и кантора (певца) епископ не включал на том основании, что их функции может исполнять любой мирянин. В Англии и на франк. землях отношение к ирл. клирикам было настороженным, поскольку многие считали, что они не имеют правильной хиротонии, но в чем заключалось отличие, неясно. Скорее всего речь идет о рукоположении нового епископа только одним епископом, что противоречило древним церковным правилам (во 2-м Житии св. Самсона (Vita II S. Samsonis. 14) говорится об участии 3 епископов, но это уже IX-X вв.). Гильда приводит те чтения из Свящ. Писания, к-рые звучали во время ординации (1 Петр 1-2; Деян 1. 15-21; 1 Тим 3; Мф 21. 13-19), и отмечает, что руки поставляемого неким образом освящались ( Gildas. De excid. Brit. 106//MGH. AA. Bd. 13. S. 82-83). При этом он не говорит о возложении рук. В Житии св. Бригиты авторства Когитоза (VII в.) упомянуто помазание елеем головы епископа ( Cogitosus. Vita Brigidae. Prolog. 2//ActaSS. Febr. T. 1. P. 135-141). Этот обряд в ранней рим. традиции не встречается. |
| Тем не менее, типично церковное значение этого конституцио нального права верующего было бы очевиднее, если бы церковный законодатель 1983 г., устанавливая общие нормы для всех ассоциаций, уделил большее внимание праву на собственную духовность, признанную каноном 214 в соответствии с соборным учением о множест венности путей к святости, а также праву способствовать апостольс кой деятельности Церкви или поддерживать ее своими начинаниями. В частности, если бы это последнее право, зафиксированное в каноне 216, было объединено с первым, как основание общих норм относительно ассоциаций верующих, это позволило бы дать более точное законодательное выражение учению Второго Ватиканского собора. Действительно, в декрете об апостольстве мирян термин incepta apostolica (апостольские начинания) хотя и не относится к какой-то конкретной организационной форме, тем не менее, означает не просто opera (дела) 653 . Термином incepta отцы собора обозначают любую инициативу, личную или общинную, благодаря которой «missio Ecclesiae melius impleri potest» (может быть лучше исполнена миссия Церкви, AA 24, 3). Тесная связь между incepta apostolica и missio Ecclesiae была уловлена и самим церковным законодателем в первой из общих норм, относящихся к ассоциациям верующих. Имеется в виду канон 298 § 1, где среди нескольких форм объединения называются также начинания ad evangelizationis и ad ordinem temporalem christiano spiritu animandum (Евангелизации и оживотворения преходящего мира христианским духом) 654 . Теперь ничто не препятствует канонисту отнести новые церковные движения, возникшие из порождающей харизмы, именно к той категории церковных объединений, которые, согласно канона 216, могут быть названы католическими, не обязательно принимая при этом правовой статус ассоциации. Конечно, если бы церковный законодатель систематически развил эту интуицию, он сумел бы лучше выразить на нормативном уровне учение Собора о трех основных формах церковных объединений: ассоциациях, имеющих специальный mandatum от церковной власти; ассоциациях, которые хотя и получают recognitio (признание) со стороны власти, однако по существу опираются на стремление к объединению самих верующих; и наконец, так называемых incepta apostolica, которые, не будучи обязательно ассоциациями, благодаря своей порождающей харизме обладают большей способностью к миссионерскому проникновению 655 . |
| . В ряде древних христ. памятников в числе апостолов от 12 упоминается Иуда Зилот. В перечне апостолов в Евангелии от Матфея (Мф 10. 3), содержащемся в кодексах h и gl (V и VIII/IX вв.) старолат. перевода Библии Vetus Latina, ап. Иуда Иаковлев назван Иудой Зилотом, а в кодексах а (IV в.), b (V в.), q (VI/VII в.) приводится чтение «Иуда Зилот и Фома». Большинство исследователей считают, что прозвище Зилот, принадлежавшее ап. Симону, было ошибочно атрибутировано И. и не является следом несохранившегося древнего предания о том, что И. был зилотом . Блж. Иероним Стридонский при составлении в кон. IV - нач. V в. Вульгаты заменил имя Иуда Зилот именем Фаддей. О тождестве этих апостолов он пишет в соч. «Против Гельвидия» ( Hieron. Adv. Helvid. 15//PL. 23. Col. 208-209). Наименование ап. Иуды Зилотом встречается также в перечне 12 учеников (Деян 1. 13) в старолат. Верчелльском, Веронском, Сен-Жерменском и Клермонском кодексах IV-IX вв., в эфиоп. версии раннехрист. соч. «Послания апостолов», написанного ок. 160 г. в М. Азии (Écrits apocryphes chrétiens. 1997. Vol. 1. P. 365), в «Хронографе 354 г.» (MGH. AA. T. 9/1. P. 133) и на мозаике в баптистерии Православных в Равенне сер. V в. ( Deichmann F. W. Ravenna. Weisbaden, 1969. Bd. 1. S. 118f; 1974. Bd. 2/1. S. 38f). В описании событий Тайной вечери (Ин 14. 22) из фрагмента копт. саидского текста Евангелия (III-VI вв.) относящееся к И. уточнение «не Искариот» заменено словом «Кананит». Иуда Фома В том же эпизоде (Ин 14. 22) в сир. Евангелиях из собрания У. Кьюртона (VII вв.) указан Иуда Фома, а в сир. Синайских Евангелиях (VII в.) - только Фома. Видимо, упоминание Фомы появилось под влиянием восточносирийской традиции, к которой относятся «Евангелие от Фомы» и «Деяния апостола Фомы», надписанные именем Иуды Фомы, а также сир. «Послание Иисуса к Авгарю». Появление у ап. Фомы 1-го имени Иуда представляет собой отдельную проблему. В апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. 2. P. 1331, 1340, 1356, 1366) и в гностических «Евангелии от Фомы» (Ibid. P. 33) и «Книге Фомы Атлета» (The Facsimile Edition of the Nag Hammadi codices. Leiden, 1974. [T. 2]: (Codex 2. P. 138) из Наг-Хаммади Иуда Фома является мистическим двойником Иисуса, на что указывает его прозвище Дидим (т. е. близнец), однако мн. исследователи возражают против попытки видеть в имени Иуды Фомы отголосок древней традиции, отождествлявшей Фому с И., братом Господним ( Bauckham. 2004. Р. 32-36; Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. 2. P. 1325-1327). Эволюция греческой традиции почитания И. |
| 72 См. специально о пасхалии Виктория Аквитанского: Ideler L. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Bd. 2. Berlin, 1826. S. 275–284; Schwartz E. Christliche und jüdische Ostertafeln//Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Bd. 8. No 6. Berlin, 1905. S. 72–80; Schmid J. Die Osterfestberechnung… S. 38–60; Ginzel F.K. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Bd. 3. Leipzig, 1914. S. 245–247; Rühl F. Chronologie des Mittelalters und der Neuzeit. Berlin, 1897. S. 126–128; Jones C.W. The Victorian and Dionysiac Paschal Tables… P. 408–421; Wallis F. Bede: The Reckoning of Time. Liverpool, 1999. P. l–lii; Declercq G. Anno Domini. The Origins of the Christian Era. Turnhout, 2000. P. 82–95; Idem. Dionysius Exiguus and the Introduction of the Christian Era//Sacris Erudiri. 2002. Vol. 41. P. 165–246; Mosshammer A.A. The Easter Computus… P. 239–244; Кузенков П.В. Христианские хронологические системы…С. 181–183. 73 Epistula Hilari ad Victorium//Krusch B. Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie, Die Entstehung unserer heutigen Zeitrechnung. Berlin, 1938. [Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Jahrgang 1937. Phil.-hist. Klasse. No 8]. S. 16. См. также: Epistulae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a s. Hilaro usque ad Pelagium II/Rec. A. Thiel. Brunsbergae, 1868. T. 1. Hilari ep. 1–2. P. 130–137. 76 См.: Krusch B. Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie, Der 84-jährige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig, 1880. Passim; Strobel A. Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders. Berlin, 1977. S. 225–324; Mosshammer A.A. The Easter Computus… P. 205–239; Кузенков П.В. Христианские хронологические системы… С. 116–119. 77 См.: Holford-Strevens L. Church Politics… P. 6–9; Di Berardino A. Leone Magno e il calendario cristiano… P. 54–55. 78 Издания: Victorii Aquitani Cursus Paschalis annorum DXXXII//Chronica Minora saec. IV, V, VI, VII/Ed. Th. Mommsen. Vol. I. Berlin, 1892. [MGH AA, 9]. P. 666–735; Prologus Victorii Aquitani ad Hilarum archidiaconum//Krusch B. Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie, … S. 17–26 (далее ссылки приводятся по этому изданию: Victorius Aquitanus). |
| A. Neher, Chiavi per I " ebraismo, Marietti, Genova 1988, p. 124. 51 См., например, Da Bergson a Tommaso d " Aquino, " Vita e Pensiero " , Milano 1980; Breve trattato dell " esistenza e dell " esistente, Morcellina, Brescia 1965; Dio e la permissione del male, Morcelliana, Brescia 1973. В первой работе доказывается неприемлемость идеи Бога как causa sui (причины Самого Себя) и одной лишь свободы выбора, при которой божественное существование зависело бы от акта свободной воли. В парейзоновской схеме, напротив, широко развивается именно такая концепция. 52 См. Contra Gentiles, I.III, c.71. 53 Из многочисленных статей Парейзона о проблеме зла мы будем цитировать главным образом следующие: 1) Dostojevskij, Einaudi, Torino 1993 (в тексте цитируется как Dost, с указанием страницы); 2) La filosofia di fronte del male, in AA.VV.; La ragione e it male, Atti del Colloquio su Filosofia e Religione, Macerata, maggio 1986, Marietti, Genova 1988 (цит. как Mac.); 3) Un " discorso temerario " : il male In Dio, " Annuario Filosofico " n. 4, 1988, Mursia, Milano 1989, pp. 7-55 (цит. как Ann.); 4) La liberta e il nulla, Esi, Napoli, б.г. (цит. как Lib.). 54 Logik, vol. I, ed. Lasson, Hamburg 1951, p. 31. 55 У Парейзона зло трактуется недифференцированно, без различия онтолигического зла и зла нравственного, принадлежащих к разным видам. Вследствие этого отсутствует углубленный анализ внутренней первопричины нравственного зла, которую следует видеть в свободном несоблюдении нормы. Для того, чтобы найти причину нравственного зла (греха), нет никакой необходимости определять Бога пусть не как создателя, но как начало зла (ср. с. 28, Мас.), как если бы человек обнаружил в Боге давний след зла. Нет необходимости, потому что человек - первая и единственная причина во всей веренице зла. Существует полная асимметрия между линией добра, где человек есть вторая причина, а Бог - первая, и линией зла. 56 Мне кажется, что риск антропоморфной теологии, связанной с тем, что не продумано до конца бесконечное качественное различие между Богом и миром, присутствует в той концепции творении, согласно которой Бог " сжался в Себе, добровольно ограничил и утеснил Себя, чтобы дать место человеку и его свободе " (Лип. |
| eccl. III 1; Socr. Schol. Hist. eccl. II 5; Sozom. Hist. eccl. III 2; Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 27–28). К 9 апр. 340 г. К. прибыл в Аквилею, и война прекратилась (CTh. II 7. 3; X 15. 3); под власть К. перешла Галльская префектура (Галлия, Испания, Британия). Воспользовавшись тем, что в Галлии была гражданская война и большая часть галльских легионов находилась в Италии, в 341 г. франки вторглись в Галлию через Рейн. В 342 г. К. провел против них успешную кампанию и заключил с ними выгодный мирный договор (Снгоп. min. I//MGH. AA. T. 9. P. 236; Hieron.Chron.//PL 27. Col. 682; Socr. Schol.Hist. eccl. II 10, 13). В янв. 343 г. К. с войском отправился в Британию, чтобы защитить ее от нападений пиктов и скоттов ( Amm. Marc. Res gest. XX 1. 1; XXVII 8. 4). Краткие сведения из источников не позволяют проследить подробности военных мероприятий К., однако, судя по тому, что войска под его командованием часто меняли дислокацию, К. в 40-х гг. IV в. в основном был занят отражением постоянных нападений варваров на западных границах от Иллирика до Галлии. Иногда останавливался в Сев. Италии, где его резиденциями были гл. обр. Аквилея и Медиолан (ныне Милан). Ритор Ливаний восхищался легкостью, с которой К. с войском успевал передвигаться из одной провинции в другую, внушая страх варварам ( Lib. Or. 59.144–149; Amm. Marc. Res gest. XXX 7. 5; Aur. Vict. Epitom. 41). Быстрые и многочисленные перемещения ставок К. подтверждаются также топографическими указаниями в его эдиктах, сохранившихся в Кодексе Феодосия. Оценки правления К. у историков кон. IV–VI в. несколько противоречивы. Некоторые авторы отмечают, что К. был справедлив и сам неукоснительно соблюдал нормы закона (Eutrop. Breviar. X 9). Однако при этом говорят и о его непомерной жадности в сочетании с неразумной расточительностью. К. распродавал значительные части гос. земельного фонда, раздавал земли и делал др. ценные подарки своим фаворитам, покупал пленных женщин и делал их наложницами, так что его распутство было широко известно ( Amm. |
| о литургическом творчестве на территории Галлии относятся к сер. V в. По словам Геннадия Марсельского († кон. V в.), пресв. Музей Марсельский († 458, 459 или 461) по поручению еп. Венерия († 452) и сменившего его еп. Евстафия отобрал чтения из Свящ. Писания на весь год (лат. lectiones totius anni) и респонсории и capitula из псалмов, а также составил Сакраментарий (sacramentorum egregium non parvum volumen) ( Gennad. Massil. De script. eccl. 79). Сидоний Аполлинарий († до 490), еп. г. Арверн (совр. Клермон-Ферран), в послании к еп. Магецию сообщал, что он составил евхаристические молитвы (contestatiuncula букв.- небольшая торжественная речь или моление; в последующей традиции утвердилось название «contestatio», аналог рим. префации) ( Sidon. Apol. Ep. 7. 3. 1). Позже они были собраны Григорием Турским в отдельную книгу (libellus missarum) ( Greg. Turon. Hist. Franc. 2. 22). Кроме того, тот же Сидоний передал, что Клавдиан Мамерт († ок. 474), будучи пресвитером Вьенны, отобрал чтения из Свящ. Писания для всего литургического года ( Sidon. Apol. Ep. 4. 11. 6). В 21-м прав. Турского Собора (567) говорится о неких «канонических книгах» (canonicis libris), содержащих, в частности, молитвы благословения вдов. О существовании в Галлии местных традиций совершения таинства Крещения, отличающихся от рим. обряда, говорится в «Изъяснении молитвы Господней» и «Изъяснении Символа веры» Венанция Фортуната , еп. Пиктавийского (совр. Пуатье) († ок. 600) (MGH. AA. 4. 1. 221-229, 253-258). Детальное сравнение нек-рых литургических книг галликанского и рим. обрядов было произведено Амаларом Мецким ( ок. 850). Романизация Начиная с обращения Хлодвига (498) Рим стали посещать многочисленные паломники из франк. земель, к-рые помимо реликвий стали привозить домой рукописи, в т. ч. литургические (свидетельства см.: MGH. Scr. Mer. 2. S. 457; 15. S. 73; ActaSS. Iul. 22. P. 276; Febr. I. 6. P. 860). Однако ни папы, ни местные правители до сер. VIII в. не были заинтересованы ни в унификации богослужения, ни в распространении рим. обряда. 1-я волна «романизации сверху» приходится на правление Пипина III Короткого (751-768) и связывается с приездом в Галлию папы Стефана II (MGH. Capit. 1. S. 61, 80; Conc. 2. Suppl. 21; Capit. 2. S. 508). |
| Самая древняя христ. стационарная К. сохранилась в Дура-Европос (III в.). Ее длина 1,6 м, ширина 1 м, глубина меньше 1 м. Одна из самых больших писцин древней Церкви находится в баптистерии при ц. Санта-Мария-Маджоре в Ночера-Супериоре (близ Салерно, обл. Кампания) (VI в.): ее диаметр почти 7 м (внешняя форма 8-угольная, внутри круглая), глубина 1,30 м (при этом высота внешних краев выше поверхности пола на 70 см). Одна из самых маленьких позднеантичных К. (диаметр 50 см, глубина 50 см) обнаружена в базилике в Белалис-Майор (Хеншир-эль-Фавар, Тунис). Относительно глубокие К. часто оснащены ступенями для спуска и подъема (напр., К. крестообразной формы в Булла-Регия (близ Джендубы, Тунис) (V-VI вв.) глубиной 1,4 м имеет 5 ступеней). Вероятно, в К. больших размеров совершалось крещение одновременно неск. человек (как, напр., в К. собора Св. Софии К-польской, сделанной из цельного куска мрамора и имеющей размеры: 3,32 м в длину, 2,52 м в ширину, 1,16 м в глубину (в наст. время - в бывш. церковном дворе собора). Поскольку глубина большинства К. IV-V вв., т. е. в период, когда крестили преимущественно взрослых, не превышает 1 м (обычно меньше), совр. исследователи полагают, что само крещение совершалось без полного погружения: крещаемый лишь приседал или вставал на колени в воде, а на него сверху возливали воду (сохр. несколько образцов кувшинов, которые использовались для возлияния воды на голову; в основном они происходят из Италии и датируются каролингским временем, но воспроизводят более раннюю традицию, см.: Schulze-D ö rrlamm M. Taufkannen der Karolingerzeit//JRGZM. 2006. Bd. 53. N 2. S. 605-629). Для древней Церкви большое значение имела идея крещения в «живой», т. е. проточной воде, поэтому некоторые К. были оборудованы не только системами подачи и слива воды, но и устройствами для подачи воды сверху (напр., в ц. св. Стефана в Медиолане (ныне Милан) при еп. Евсторгии (343-350) - Ennod. Tic. Carm. 2. 149//MGH. AA. T. 7. P. 271; Jensen. 2010. P. 194-195). Выдвигались гипотезы, что писцины небольших размеров предназначались для крещения детей ( Schneider. 2011). Возможно, отдельные небольшие писцины, обнаруживаемые рядом с большими К., наполнялись не водой, а елеем, которым полагалось натирать крещаемого перед погружением в воду (см. в ст. Крещение ). Согласно другой гипотезе, в небольших писцинах совершался обряд умовения ног, в некоторых традициях являвшийся составной частью чина крещения. |
| С помощью учения о вещах в себе проводится линия, отделяющая пространственно-временной мир от мира, лежащего вне пространства и времени, отграничивающая то, что относится к метафизике природы, от того, что лежит за пределами этой метафизики и относится к области практического разума, к нравственности, религии. В философии К. эта пограничная линия разделяет знание на опытное и внеопытное, препятствует некорректному применению теоретического разума в области сверхчувственного, т. е. его использованию для рассуждений о вещах, находящихся за пределами опытного познания. К. называл вещь в себе «проблематическим понятием» и отмечал, что, хотя оно «не содержит никакого противоречия», его «объективную реальность», т. е. связь с чем-то реальным, лежащим в основе этого понятия, никоим образом нельзя познать (Там же. С. 309; AA. Bd. 3. S. 211). Непознаваемость вещи в себе коренится в том, что ни при каких условиях она не есть объект, или предмет, для познающего человека. Рассматривая пространство и время в качестве априорных форм чувственного созерцания, К. отмечал, что «пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (Там же. С. 325; Ibid. S. 224). Тем самым К. отличал вещи вообще, объекты, предметы и т. п. от вещей в себе, которые в строгом смысле слова вещами не являются. Еще при жизни К. возникло противопоставление познаваемых явлений (вещей) их непознаваемой сущности (вещам в себе), внешнего - внутреннему. Эта интерпретация учения К. отчасти вытекала из его собственных рассуждений. Так, он называл лежащие в «основе явлений» вещи в себе «умопостигаемыми сущностями» (Там же. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 134; Ibid. Bd. 4. S. 315). К. не всегда был последователен и точен в формулировках: он подчеркивал, что теоретическое познание «умопостигаемой сущности» невозможно, но вместе с тем он утверждал, что было бы ошибкой полагать человеческий опыт единственно возможным способом познания вещей, и допускал возможность иных способов познания вне человеческих разума и рассудка, о к-рых, однако, человеку заведомо ничего не может быть известно (ср.: Там же. С. 173-174; Ibid. S. 350). |
| Председатель Харлампович, проф[ессор] А. Миронов [ee]. 38 14 мая 1923 г.– Протокол (без заседания коллегии Казанского Губмузея Присутствовали: К. В. Харлампович, А. М. Миронов, В. В. Егерев… П[ункт] 2. Принято к сведению сообщение К. В. Харламповича, что он с проф[ессором] Мироновым 12 мая перенесли в Центр[альный] музей и поместили в ист[орико]-археол[огическое] отделение 4 старинные шитые жемчугом митры из ризницы кафедр[ального] собора и пересмотрели и опечатали части архиерейских облачений, взятые на учет отделом и хранящиеся в ризнице [казанского Богородицкого] женского монастыря… Заведующий Отделом Харлампович [ff]. (Продолжение см.: «Вестник церковной истории», 3–4 за 2014 г.) ПРИМЕЧАНИЯ [a] Далее зачеркнуто: Назавтра явились они опять с слесарями. [b] Далее зачеркнуто: Председателя [Казанской губернской Чрезвычайной Комиссии] не было. [c] Далее неразборчиво. [d] Постановление не дописано. [e] Так в тексте. По смыслу – разъяснить. [f] Подпись – автограф. [g] Надписано над строкой сверху. [h] Подпись – автограф. Так в тексте. Ср. дату в предыдущем документе. [j] Подпись – автограф. [k] В машинописной копии – «Председательствующему». [l] Подпись – автограф. [m] Подпись – автограф. [n] Подписи – автографы. [o] Так в тексте. [p] Подпись – автограф. [q] Здесь и далее подчеркнуто в оригинале . [r] В документе (удостоверяющая) фраза зачеркнута предположительно самим автором. [s] Здесь и далее – подчеркнуто в оригинале. [t] Далее в оригинале зачеркнуто: комиссии Помгол. [u] Подчеркнуто в оригинале. [v] Подписи – автографы. [w] Подписи – автографы . [x] Подписи – автографы. [y] Подписи – автографы. [z] Подписи – автографы. [aa] Подпись – автограф. [bb] Подписи – автографы. [cc] Подписи – автографы. [dd] Подписи – автографы. [ee] Подписи – автографы. [ff] Подпись – автограф. Национальный архив Республики Татарстан (далее – НА РТ), ф. Р–271, оп. 1, д. 162, л. 11–11 об. Рукописный подлинник черными чернилами. Дата вписана красным карандашом позднее и не соответствует дате официального собрания участников, собиравшихся 30 сентября 1919 г. на «частное совещание». Это видно и из текста протокола, в основной своей части представляющего рассказ об уже произошедшем событии и написанного не ранее 1 ноября 1919 г. (дата указана в тексте). |
|
|
