| 2:73.), какие выдуманы врагами Евангелия, но не христианам, знающим, как совершал Иисус Христос чудеса, описанные в Евангелии. Мусульмане не знают, что повторяют нелепый рассказ тех евреев, которые, не познавши в лице Иисуса истинного Мессию («Христос»), и не могши отрицать исторической действительности чудес его, в объяснение их придумали сказку, что Иисус совершал чудеса великим именем Божиим 100 . Мусульмане, не зная, какое имя разумеют евреи под именем великого, к вымыслу их о Иисусе Христе прибавили новую неверность, что великое имя состоит из двух имен «Живый, Присносущий». е) Ничего не прибавил к раскрытию великого имени и писатель книги «Мягалим-уль-якип»: он, соглашаясь считать за великое имя слова: «Живый, Присносущий», тут же прибавляет, что великое имя, по мнению других, есть «Владыка славы и чести» (85-ое в списке). Но не видя ни какого основания, опираясь на которое, он мог бы принять которое-нибудь из них за великое имя, предоставляет ведение о нем всеведению Божию: «Господь лучше всех знает истину», т.е., по установившейся между мусульманами формуле сознаваться в своем неведении, сознается, что он не может согласиться на указания других, да и сам он не знает великого имени. Во всех исламских писателях, которые предполагали великое имя Бога в котором-либо из прекрасных имен Его, не замечаем самого простого соображения, при каком они могли бы заметить неосновательность своих предположений. Предание их прямо указывает им, что прекрасных имен девяносто девять, а великое имя есть сотое. Если мусульманин считает свое предание верным, то сотое имя не только не есть то, которое из числа 99-ти имен хотел он принять за великое, но и ни которое из них. Более отчетливыми, по-видимому, являются слова исламских богословов, указывавших великое имя Бога в арабском имени Аллаг. а) Автор книги «Мягалим-уль-якин», говоря, что Аллаг есть великое имя бога, передает это как мнение других ученых. б) Галий аль-Карий говорит об этом имени: «великое имя Бога есть то самое имя, каким называем Его – имя Аллаг. |
| 1185 Hymn 6.5. 1186 Hymn 19.51—55. 1187 Hymn 30.358—361. 1188 Hymn 30.439—462. 1189 Hymn 30.467—472. 1190 Hymn 34.474—487 1191 Hymn 36.58—62. 1192 Может быть, это возражение в споре или желание отличить себя от мессалиан, учивших, что истинные христиане получают новую душу при своем обращении к вере. 1193 Hymn 44.147—165. 1194 Hymn 44.336—346. 1195 Hymn 51.111—113. 1196 Hymn 50.177—180; 190—197; 203—217. 1197 Hymn 52.50—60. 1198 Мы имеем в виду главным образом новогреческое издание Дионисия Загорейского (Венеция, 1790), преднамеренно опустившего 21-ое Огласительное Слово (О смерти ученика пр. Симеона Антония), чрезвычайно важный отрывок 34-го Огласительного Слова о «братолюбивом нищем», 15-ый Гимн о бесстрастии, 21-ый Гимн против Стефана Никомидийского и т. д. Все эти тексты были в рукописях, использованных Дионисием Загорейским, но он опасался «смутить» читателей, издав их. 1199 Составленная тогда Никодимом Святогорцем, она была издана только в 1877 году в Спросе. 1200 Отметим новое издание греческого текста Гимнов, только что полученное нами, но пришедшее слишком поздно, чтобы мы могли его использовать: Symeon Neos Theologos. Hymnen. Prolegomena, kritischer Text, Indices, besorgt von Athanasios Kambylis CCCLXXXI-II †573 Berlin. 1976. Настоящий подвиг учености. Пожелаем, чтобы этот огромный том нашел читателей, у которых хватит терпения дочитать его до конца. 1201 Он упоминает только, не цитируя их, Житие пр. Симеона Никиты Стифата и писания пр. Симеона Нового Богослова вообще, но главным образом имеет в виду Слово о трех образах молитвы, не принадлежащее пр. Симеону. См. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Triades 1.2.12 ed. J. Meyendorff. T. 1, p. 99. Louvain 1959. 1202 Хотя пр. Симеон скончался 12 марта, память его празднуется 12 октября, чтобы не совпадало с Великим Постом, но и этот день проходит почти незаметно. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| 4) Более определенное указание встречаем в словах: 60 «Думают некоторые, что слова аль-хай-уль кайюм есть великое имя Бога. Это подтверждается тем, что рассказывает Аль-Байгакый относительно имен и свойств Божиих, передавая буквально слова Абу-имамя: «великое имя Бога, которым кто молится Ему, того Он слышит, находится в трех главах Корана: в главе: Корова, в главе: Семейство Имрана, и в главе: Тага». Я стал искать их, говорил Абу-имамя, и нашел в главе Корова, в стихе Престола: «Бог – нет другого достопокланяемого, кроме Его, Живаго, Присносущего» (Крн. 2:256); в главе Семейство Имрана: «Бог – нет другого достопокланяемого, кроме Его, Живаго, Присносущаго» (Коран. 3:1); в главе Тага: «И поникнуть лица пред Живым, Присносущим» (Коран. 20:110). Так сказано в книге Дюррюль-мансурь «Рассыпанный жемчуг». Иисус, когда хотел воскрешать мертвых, молился Богу словами: о Живый, о Присносущий!» Автор книги Мягалим-уль-якин «Признаки истинного знания» пишет: «По мнению некоторых Аль-хай-уль-кайюм «Живый, Присносущий» есть великое имя; по мнению других великое имя есть Зюль-джелали валь-икрам «Владыка славы и величия (85-ое имя в 99-ти именном списке). Бог лучше всех знает истину этого дела». 5) Не удовлетворяясь этими указаниями на великое имя Бога, большая часть исламских богословов предполагаем его в общем арабском имени Бога Аллаг. Свои мнения они высказывают и доказывают так: а) В книге Мягалим-уль-якин, указанной выше, читаем слова: «Много есть мнений о великом имени Божием: одни говорили, что оно неизвестно; другие говорили, что известно, и что имя Аллаг есть великое имя». б) В предисловии к сочинению Галия аль-Кария «Объяснение на фикги акбярь» читаются слова: «Рассказывают о Гешаме, что он говорил: я слышал о Мохаммеде, сыне Хасановом, который говорил: слышал я слова Абу-Ханифы: великое имя Бога есть это самое имя, каким мы называем Его, Аллаг. Тоже говорили Тазавий и очень многие из аскетов, посвятивших себя созерцанию Бога, так что, по их пониманию, для подвижников в аскетической жизни нет зикра выше зикра посредством этого имени 61 . Аллаг есть собственное имя Бога, первообразно составленное для означения понятия, не указывающее на какой-либо корень, от которого бы оно было взято. Этого мнения держатся очень многие; из числа их: Абу-Ханифя – благоволение Божие к нему, Мохаммед бен-Хасян, Шафий, Аль-Халиль, Заджаджь, Ибн-Кисан, Аль-Халямий, Имам-Харамейн, Газзалий Хаттабий, и другие». |
| 95 Ту же мысль повторяет Афанасий и в другом месте своих сочинений, именно, в послании к Епиктету Коринфскому, писанном в 371 г., следовательно, незадолго до смерти. Значит, Афанасий всегда оставался верен этой мысли (III, 329). 97 Migne. Patr. Graeca. Тот. 39, р. 95 – 96. Замечательно, о. Иванцов читал это же самое место из сочинений Амфилохия, и по тому же изданию, но ухитрился – неизвестным и поразительным способом – открыть здесь мысль, совершенно обратную той, какая действительно здесь заключается (О. Ив. стр. 195). 99 Conciliengesch. В. II. s. 10 (2-ое изд.): wenig sicher und zuverlussig, говорит Гефеле. Эти слова Гефеле, замечает ваш критик, «как будто, не совсем поняты г. Лебедевым» (201). Позволим себе спросить вашего критика: да как же их следует понимать? 101 Для нас, впрочем, было довольно важное основание не отказываться от разсматриваемого мнения. Мы нашли очень знаменательное замечание в послании отцов II вселенского собора к императору Феодосию Великому. Обозревая свою деятельность, отцы говорят, что «они изрекли краткие определения (συντμουζ ρους εξεφωνσαμεν). утвердив веру отцов никейских» (Binii. Concilia, р. 533, tom. I, pars I). Под такими «краткими определениями», имеющими целью подтверждение исповедания никейского, нечего разуметь, кроме символа константинопольского. Ибо, над такими «краткими определениями» нельзя разуметь ни символа никейского, потому что символ этот «изречен» не отцами II вселенского собора; нельзя разуметь и правил II вселенского собора, потому что правила упомянуты в том же послании, отдельно, в числе предметов, какими ознаменовалась деятельность этого собора; нельзя разуметь и особенного «томоса», т. е., собрания догматических определений этого собора, которое не дошло до нас, потому что этот томос отцами собора константинопольского 382 года назван «пространным изложением веры» (Феодор. Церк. Истор. V, 9), следовательно, томос не то же, что «краткие определения», под которыми удобнее всего разуметь символ константинопольский, «утвердивший веру отцов Никейских», т. е., составленный на основании символа никейского, и, притом, самостоятельно. |
| —338— Напротив, мы видим, что сравнительно редкие проявления самостоятельности и независимости мысли жестоко преследуются: вспомним хотя бы печальную историю великого мыслителя Баруха Спинозы... Рассмотренные статьи довольно полно рисуют пред нами образ Соловьева, как редкого, выдающегося человека и философа. Громадная сила ума, необыкновенная глубина чувства и, главное, редкая искренность в служении истине и правде делают его одной из самых крупных фигур в истории умственной жизни России за 19-ое столетие. И мы уверены, что его еще много и часто будут вспоминать, а его идеи станут одним из существенных факторов нашего умственного развития. Во второй книжке журнала (кн. 57) помещены статьи: В. А. Вагнера – «Ренан и Ницше. О звере в человеке» (стр. 199–217); И. И. Иванова – «Опыт научно-философской религиозной и социальной доктрины» (стр. 218–278); Π.И. Новгородцева – «Нравственная проблема в философии Канта» (стр. 279–314); кн. Е.Н. Трубецкого – «Философия права проф. Л.И. Петражицкого» (стр. 1–33, отд. Ц); Ф.В. Софронова – «Теория познания на основе критического эмпиризма» (стр. 34–66); Μ.Н. Шварца – «Идея эволюции в современной философии» (стр. 67–80); А.Н. Щукарева – «Очерки по философии естествознания» (стр. 81–98); Н.О. Лосского – «Недомолвки в теории эмоций Джемса» (стр. 99–134) и И.Н. Холчева – «Об индивидуальных колебаниях внимания» (стр. 135–148). С особенным интересом читается статья г. Вагнера. Автор хочет сказать несколько слов по поводу «переоценки» правил поведения и попыток указать новые пути к достижению «новых целей жизни», взамен «утраченных человечеством». Слова Ницше: «Опасность твоя немалая, свободомыслящий и странник: ты утратил цель, а вместе с тем потерял и дорогу», оказались, по справедливому замечанию автора, не столько грозным откровением, сколько простым констатированием факта в применении к большинству современных моралистов. «А если так, продолжает он, если старые пути и цели – только призраки прошлого, то на место их надо поставить новые: если нет Бога, говорил Вольтер, то надо его выдумать... |
| Разница между ними стала значительной только с XIII–XIV в., когда русский язык подвергся решительному превращению своего древнего строя. К этому же времени Срезневский отнёс и образование местных наречий, великорусского и малорусского, как наречий отдельных. Правда, ещё и до XIII в. появились некоторые особенности местных говоров, „но только говоров, а не наречий“. – Вместе с замечательным освещением истории русского языка в „Мыслях“ Срезневского находим также полную программу методологических приёмов изучения истории русского языка и его говоров. „Каждый из старых памятников языка, говорит он, должен быть разобран отдельно в отношении лексикальном, грамматическом и историко-литературном“... (98). „По каждому из наречий русских и их местных оттенков должны быть составлены отдельно словари и сборники образцов из песен, пословиц, сказок, разговоров и т. п.“... (98). „Современный язык литературы и образованного общества должно разобрать также отдельно и подробно в отношении лексикальном, грамматическом, литературном“... (99). Только после такого отчётливого монографического перебора памятников языка старого и современного, книжного и народного, Срезневскому казалось возможным составление исторического словаря и исторической грамматики. При этом, историческое изучение языка, до Срезневскому, не может быть вполне успешным без сравнительного. Русский язык должен быть рассматриваем исторически и обязательно в связи с другими сродными языками и соплеменными —38— наречиями. Так. обр. „Мысли“ являются гениальной программой историко-сравнительного изучения русского яз., для осуществления которой сам Срезневский сделал так много в целом ряде своих ценных работ и классических изданий „Древние пам. русск. письма и языка“, 1863; 2-ое изд. 1882; „Древние глаголич. памятники сравнительно с памятниками кириллицы“ СПб. 1866; „Древние славянские памятники юсового письма“ 1868; „Славяно-русск. палеография“, 1885; „Сведения и заметки о малоизв. и неизв. памятниках“, 1867–1879 и мн. др.). Программа, завещанная русским филологам Востоковым и Срезневским, выполнялась одновременно различными способами. |
| Ркп. Моск. Тип. 6. 1285/342/1206, л. 99 об. - 110. Евангелие Яко Свят К слушанию Евангелия наш устав готовит не только песнями, но и молитвами. Второй способ подготовления существеннее первого, а потому следует за ним. Молитвенное подготовление, как и песненное (прокимен и Всякое дыхание), имеет две ступени, и на этой, первой, оно ограничивается приглашением «Господу помолимся», ответом «Господи помилуй» (неопределенная пока молитва) и возгласом, косвенно указывающим на нужду нашу в освящении и с этою целью прославляющим Святого во святых Своих Бога: «Яко Свят еси Боже наш и во святых почиваеши, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу…». Возникновение Без сомнения, здесь остаток прежней молитвы о достойном услышании Евангелия; в одном груз. Евхологии эта молитва положена именно пред «Всякое дыхание»; она начинается, как нынешняя наша («Возсияй в сердцах наших»), но возглас имеет: «Яко Ты еси просвещение и освящение…». Есть такая молитва и в др. ркп. Служебников на этом месте. Всякое дыхание Теперь следует вторая и окончательная ступень песненно-молитвенного подготовления к Евангелию. Песненная часть этого подготовления состоит в пении, по чину прокимна (с канонархом), стиха «Всякое дыхание да хвалит Господа», последнего (6) стиха последнего (150) псалма, с 1-м его стихом: «Хвалите Бога во святых Его…». Служа столь же непосредственным приготовлением к Евангелию, как литургийный аллилуиарий (прокимен на литургии служит приготовлением к Апостолу, посему и на утрене не может быть непосредственным приготовлением к Евангелию), этот стих приглашает все живое к прославлению Господа, прославлению, которое стало возможным и осуществилось лишь после проповеди Евангелия «всей твари» (ср. 1-ое утреннее Евангелие; ср. стих к прокимну апостолам: «Небеса поведают славу Божию» и настоящий стих: «во утверждении - тверди - силы Его»). Будучи последним стихом Псалтири, стих этот достойно заключает настоящий «псалтирный» отдел утрени. История Исторически предшествие этого стиха Евангелию объясняется тем, что некогда Евангелие на утрене (песненной) читалось после хвалитных псалмов и славословия великого. |
| 13 Это, замечает Loofs, «является единственным, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно его предшествующей (епископству) жизни (Vorleben)». RE., l.c. 14 За отсутствием же сведений о годе поставления Евстафия в епископа этот вопрос неразрешим, хотя бы и приблизительно. То правда, что в церковных правилах, строго говоря, нет указания на лета принимающего сан епископа. О нем только замечается, что удостоиваемый этого сана должен предварительно пройти служение и чтеца, и диакона, и пресвитера, притом не слишком малое время. Но так как 14 и 15 пр. Трулл. Соб., 22 пр. Кафр. соб. и 11 пр. Неок. соб. точно определяют возраст для поставляемых во иподьякона (20), диакона (25) и пресвитера (30), то отсюда можно заключать, что епископ, при поставлении в этот сан, должен был иметь 40, или minimum 35, лет. Впрочем, бывали и исключения (Афанасий Великий), но то уж исключения. 15 Epist ad Magnum – 65-ое по счету рус. пер. твор. Иер. (ч. 2, стр. 254). 16 О знакомстве Евстафия с Платоном и другими греческими философами можно заключать по многочисленным местам его сочинения «De engastrimytho» (см. текст и критич. замеч. к изд. этого сочинения в Text u. Untersuh 1886 J.B.II.H 4), также – из некоторых сохранившихся фрагментов книги «De anima» (в последней собственно рассматривается учение Платоников). Отсюда же видно знание Евстафием догмы пифагорейцев (см. Cavallera. op. cit. 46–48, 51.52) и т.д. 17 См. соч. «De engastrimytho», напр. гл. XXVIII-IX, где ссылка на Гомера, Гесиода, и примечания к только что цитованному изданию этого сочинения. 18 Soz, loc.cit. 19 Об этом последнем см. напр. у Минто в его «Логике» (изд. Библ. для самообраз., Москва. 1896, введение). 20 Т.е. знание Писания, церковной литературы (см. прим. к сочин. «De engastrim» в Text и Unters) экзегетика и т.д. 21 Именно из малоазийских, судя по богословскому направлению Евстафия (о чем ниже). 22 1-й прилагается Афанасием Великим и Феодоритом; 2-й Златоустом, Анастасием Синаитом (MPSG, t.89, 1, c.99) и некоторыми древними манускриптами (см. у Cavallera, ibid, fg.42). |
| Célèbre le nom du Dieu trés-hout: Этот, последний, перевод стиха считаю более верным. В Коране нахожу основание относить слово «великий к слову «Господь», а не к слову «имя»: со стихом 56-ой главы Корана совершенно одинаков по составу первый стих 87-й главы: Хвали имя всевышнего Господа твоего. Прилагательное «Всевышний» должно отнести к слову «Господь», как определительное слово, потому, что оно, как означающее свойство Его, по своему значению может прилагаться только к слову Господь. (В списке 99 имен оно, как одно из имен Божиих, читается в положительной степени, 36-ое имя, а не в превосходной, как в Коране). Коран всегда одинаков, всегда сам себе верен в составе тех предложение, какие ему угодно бывает повторять иногда и перефразировать по нескольким главам и стихам своим: а потому, как здесь слово «всевышний», так как и в 56-ой главе слово «великий» надобно относить к слову Господь. Да и исламское предание, отличая великое имя от прекрасных имен, всегда называет его «величайшим именем»: составитель предисловия к тысяче одному имени часто называет прекрасные имена великими, но отличает от них величайшее имя. Из этого видим, что Коран даже и не упомянул о великом, или величайшем имени Божием, которое ищут мусульмане. А не упомянул о нем потому, что его нет в нем. Мохаммеданин уже знает, что великое имя Божие есть еврейское слово; а Коран написан на чистом арабском языке (Крн. 16:105.26:195.): все имена Богу, какие только есть в Коране, чисто арабские. Следов., при таком качестве Корана, в него не могла буквенно войти великое имя Бога, как принадлежащее другому языку. «Но какое-нибудь из имен содержит смысл великого имени?» спросит он. Исламские Богословы указывали смысл его во многих словах; но основательно ли – посмотрим. Основательны ли указания исламских ученых на слова, заключающие в себе, по их предположениям, великое имя Божие? Зная, что великого имени нет в Коране, мы должны были бы только сказать, что изыскания этого имени учеными исламскими в Коране не имеют никакого значения, но мусульманин говорит: «если великое имя бога не вошло в Коран буквенно, на языке, на котором оно первоначально сказано, то в каком-нибудь из имен Бога, заключающихся в Коране, должен содержаться смысл его, так как вы, христиане, говорите, что и в Евангелии оно существует не буквенно, а только своим смыслом», и при этом, в подпору своего верования указывает на то или другое из тех имен, в каких предполагали великое имя ученые из мусульман (стра. |
| 84 Bardenhewer. Geschichte der altkirch. Litteratur. В. I. 213. А Гильгенфелъд (Die Ketzergeschjchte. SS. 285. 290) считает несомненным, что о Валентине была речь и в синтагме Иустина против всех ересей, написанной ранее 1-й апологии его (ер, конец XXVI гл, приблизительно около 147 г. Такого же взгляда держится и Гарнак. По его представлению Егезипп пользовался синтагмою Иустина. Между тем Егезипп упоминает о валентинианах (Евс. Цер. Ист. IV, 22), значит, он заимствовал их у Иустнна (Qnellenkr. S. 37... Chron. II, s. 295). 85 Adv. haeres. III, 4. 3; Οαλιντνος μ γσρ λεν ε: «Pμην επ " γ· νου, χμααεν ο π Пου κα παρμεινεν ως Ανιχτο». 86 Англ. исследователъ Мид подходит к этому сообщению с другой стороны. Он ставит вопрос, на который предполагается отриц. ответ: «Имел ли Рим право в то раннее время говорить во имя кафолич. церкви»? Философ. Александрия признавала ли господство 87 Tertullianus. Adver. Val. с. 4; «Speraverat episcopation Valentinus, quia et ingenio poterat et eloquio. Sedaiium ex martyrii praerogativa loci pntitum indignatus, de Ecclesia authenticae reguiac abiupit». 91 Справедливо Гильгенфелъд (Die Keteergeschichte. s, 286) указывает на то, что на римской кафедре сидели «патрипассианец Каллист, затем ариянин Феликс, а еще позже Гонорий, первовиновник монофелитства». 96 Напр. Гильгенфелъд Zeitschrift ftir wis. Theol. 1880, III, S. 284 – Проф. В. В. Болотов. Лекция по истории древн. Церкви, т. II, стр. 209. 99 Stromata, VII, 17, 106: χτω ое περ τος " Αυριανο του βασιλως χρνους οι τς αιρσεις, πινοσοντες γεγονασι, χαι μχρι γε τς Αντωννου τοδ πρε- σβυτρου οιτειναν ηλικας... ωσατως δ κα Οαλεντνον βεοδ διαχηχοναι φρουβιν γνρμιος δ ατος γεγνει Παλου. 101 «Sub Hygeni Romanorum episcopatu Valentinus haeresiarcha et Cerdon Marcionitarum haeresis auctor Romani pervenerunt» – Vaientinus his temporibus erat et permansit, venit usque ad Anicetum». 104 Что Иустин в своей «синтагме против всех ересей» (1 ап. 26 гл.) непременно должен был полемизировать и против валентиниан – это ясно следует из таких соображений, Тертуллиан (Adv. Valent, с. 5) в числе полемистов против валентиниан называет и Иустина. Между тем в сохранившихся сочинениях Иустин нигде не касается валентиниан и только в разговоре с Трифоном упоминает о них (гл. 35). Значит, в синтагме им было отведено место. Потом Егезипп (см. Цер. ист. Евсевия – IV, 22) в своем сочинении ’πομνματα опровергал валентиниан, а между тем он заимствовал сведения об еретиках у Иустина(см. Harnack, Zur Queilenkritik. S. 36). |
|
|
