| В необозримом творческом наследии А.П. Каждана 1458 среди трудов, имеющих существенное значение для историографии истории Церкви, отметим исследования «Деревня и город в Византии в вв.» (M., 1960), «Византийская культура вв.)» (M., 1968; СПб., 2006), «От Христа к Константину» (M., 1965), «Два дня из жизни Константинополя» (СПб., 2002), « Никита Хониат и его время» (M., 2005), «Социальный состав господствующего класса Византии вв.» (M., 1974), «Армяне в составе господствующего класса в Византийской империи в XI–XII вв.» (Ер., 1975) и, наконец, монументальный 3-томный «Оксфордский словарь по византинистике» 1459 . Профессор Алексей Федорович Лосев (1893–1988; тайный монах Андроник с 1929 г.), один из ведущих отечественных философов, филологов и богословов 1460 , заложил традицию изучения ряда церковно-исторических проблем с позиций теории эстетики 1461 . Эту традицию продолжили Виктор Васильевич Бычков (р. 1942) в ряде работ по античной и византийской эстетике 1462 , а также Вера Дмитриевна Лихачева (1937–1981) в обобщающем очерке, охватывающем историю византийского изобразительного искусства с IV в. до падения Империи 1463 . В книге «История античной эстетики: Последние века» (7-й том серии его трудов, посвященной истории эстетики) Лосев анализирует философскую среду, в окружении которой формировалась догматическая система раннего христианства (Порфирий, Ямвлих, пергамский и афинский неоплатонизм), в блестящем очерке «Средневековая диалектика» – исследует историческую динамику диалектической мысли в богословской литературе средневековой Европы и Византии. Историко-церковные вопросы поднимали à propos в ряде исследований академики Сергей Данилович Сказкин (1890–1973) 1464 , Г.Г. Литаврин 1465 , профессор Борис Федорович Пóршнев (1905–1972) 1466 , Елена Эммануиловна Липшиц (1901–1990) 1467 . Следует отметить совместную монографию А.П. Каждана и Г.Г. Литаврина «Очерки истории Византии и южных славян» (M., 1958; 2-е изд. СПб., 1998). Важным этапом изучения истории Восточной Церкви стал блестящий очерк о Церкви Трапезундской империи в монографии С.П. Карпова «История Трапезундской империи» (СПб., 2007). |
| – Из этого сопоставления ясно, что хотя обжы шести избранных монастырей в одной Водской пятине и не давали половины всех обеж этих монастырей, – но они могли быть взяты на великого князя именно в 1478 году, как составная часть этой половины волостей. А если так, – то монастырских обеж могло быть отобрано в 1478 году в Водской пятине (221+451 ½+57+204+74 ½+51) 653. Иные монастыри на этот раз были помилованы, пожалованы «поне же те убоги, земель у них мало». Однако, – не долго продолжалось это «жалованье». Мы знаем, что к 1499 году количество отобранных и от Владыки, и от монастырей земель далеко превосходит ту цифру, которую для Водской пятины мы имели в 1478 году. Тогда как из владычних земель Водской пятины в 1478 году могло быть отобрано 88 ½ обеж, к 1499 году число их возрасло до 1944 ½ обеж. Оставлено в пятине Владыке лишь 33 обжы, описание которых сопровождается довольно обидной припиской: «а оприч тех дву погостов владычних диревень в Водцкой пятине нет нигде» (III, 10). Не лучше и с монастырскими землями: в 1478 году могло быть отобрано 653 обжы, а к 1499 году число их поднялось до 1459 обеж. Когда же совершилась эта вторичная, уже более крупная секуляризация церковных имуществ Иоанном III-м? Кто – главная причина ее? Сам ли князь с его заранее обдуманной государственной системой или новгородцы «со своею душею»? 6-го января, после того уже, как В. Князь владыку и монастыри «пожаловал», у первого и половины волостей не отобрал, из последних же взял половину деревень только у 6-ти монастырей, – «Владыка со всеми своими еще бил челом: чтобы Государь пожаловал, писцов своих и даньщиков в свою отчину, волости новугородские, не посылал, понеже, Господине, христианству то тяжко; положил бы Государь на новугородскую душу, а скажут всех, колко у кого сох будет, да сами собрав дань отдадут по крестному целованью без хитрости тому, кому великие князи прикажут отдати в Новегороде; а кто утаит хотя одну обжу, а уличим его, и мы того скажем своим Государем, и великие князи того казнят» (Соф. |
| Но и проведенный через этот обратный, в направлении к генезису, процесс дематериализации и десекуляризации, Маркс продолжает незримо присутствовать в горизонте о. Сергия, словно некая магнитная аномалия, отклоняя стрелку его мысли. «У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в “конце истории” наступит “царство свободы”...» 1447 Как увидим, дело не только в детерминизме, но и в более общих соблазнах финального апофеоза истории. Мы присутствуем при захватывающем дух поединке не с ratio марксизма, побарываемом в научно-философском анализе, а с его чарами. Сейчас принято иронизировать над заклинательными словами Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно...» и т. д. Но в данном случае Ленин выразил общее всем новообращенным марксистам, русским – в частности, настроение, которое, правда, жестко зафиксировал в себе, отточив в виде идеологического оружия; Булгаков же – как свободный мыслитель – его в себе не удержал: «От здания, которое еще недавно казалось столь стройным и цельным, остались одни стены» 1455 , – оглядывается он в 1903 г., почти дословно совпадая с Лениным в характеристике «здания». Но в чем заключаются эти «полнота», «стройность», «цельность», составляющие «обаяние» марксизма, по свидетельству приобщенных? Это ведь не «Сумма теологии» Фомы Аквинского, где не остается позабытым ни один уголок бытия, не Гегелева постройка, охватывающая по возможности все. Суть, конечно, в том, что марксистское учение есть доктрина экзистенциальная, впечатление же последовательности и полноты – в однозначной уверенности ответов на вопросы, которые принято называть «проклятыми»: откуда в мире зло? несправедливость? навсегда ли они? как им противиться? несет ли надежду завтрашний день? Как писал Булгаков, «материалистическая философия истории... стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение» 1456 . Булгаков, ясное дело, под универсальностью понимает окончательность ответа на запрос исторического человечества: марксизм, констатирует он, «воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя» 1457 , – вот откуда аура всесильной стройности и полноты. «Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют. Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем!» 1458 . Чтобы обрести право повторять эти зажигательные строки не только с бьющимся сердцем, но и с чистой научной совестью, в молодые годы Булгаков, по известному его выражению, «как каторжник к тачке, привязал себя к политической экономии» 1459 . |
| 1454 Homilia in illud: Attende tibi ipsi. 27. 11–13; 35. 26–28; Homilia de gratiarum action 31. 221. 6–8. 1458 De jejunio (homilia 1) 31. 173. 7–9: Τοιατα ν τ τν τριν παδων κενων σματα π τς Βαβυλωνας κ τς νηστεας χοντα τ μαντον. 1459 Adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis tres Deos 31. 1493. 37–42: Οτος Λγος, Υς το Θεο, νθρωπος γνετο δι τν κπεσντα νθρωπον δμ. Δι τν δμ σματος ν σματι. Δι τ σμα λαβε νφος τ σμα Λγος, να μ καταφλξ τ ρμενα. Συγκατβη σαρκ, να κα σρξ κεν συνεπαρθ. 1460 Epistula 261. 3. 19–20: θνατος ν τ σαρκ δι το δμ ες μς παραπεμφθες κατεπθη π τς θετητος. 1463 Напр., в текстах – Clemens Alexandrinus. Stromata. 5. 1. 3. 3. 4 – 4. 1; Origenes. Contra Celsum 4. 5. 30; Origenes. Homiliae in Lucam. Homily 10. 60. 22–23; S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 9. 4. 4–5 – рассматриваемые нами термины употреблены безразлично, но в Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 1–2, 4–6, 10, 13) 1. 4. 26. 3 – «Χριστο πιδημα» означает «воплощение Слова», а «παρουσα ατο» – «Его второе пришествие». 1464 Анализ совместного употребления терминов у свт. Василия показывает наличие характерных оттенков смысловой нагрузки терминов: «πιδημα» – «присутствие», а «παρουσα» – «пришествие» (см.: Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos 31. 609. 39–40; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1121. 26–27; Epistulae. 92. 3. 16–17). Кроме того, новозаветное использование термина по отношению ко Господу Иисусу Христу относится исключительно ко второму пришествию Спасителя (Мф. 24: 3. 27. 37. 39; 1 Фесс. 2:19, 3:13, 4:15, 5:23; 2 Фесс. 2:1; 2 Петр. 1:16, 3:4; Иак. 5:7, 5. 81; 1 Ин. 2:28). 1466 Словарь Liddell & Scott дает среди значений «πιδημα» первым – пребывание на определенном месте, вторым – прибытие (см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 630). Для «παρουσα» – точно такое же смысловое содержание (Р. 1343). Однако, общий контекст рассматриваемого места главы 19 сочинения О Святом Духе – это представление Святителем «неисчислимых по множеству» действий Духа Божия. |
| – Будучи заимствовано из Ветхого завета, где оно мало-по-малу возникло 1454 подобно словоразделению в ветхозаветных книгах, это деление установилось лишь вместе с авторитетом настоящей системы еврейских гласных и ударений, с которою и находится в связи. В приложении к греческому Новому Завету разделение на стихи впервые является в издании Нового Завета, сделанном ученым парижским типографщиком Робертом Стефаном (Genev. 1551), который, как рассказывает его сын Гейнрих, сделал это разделение во время путешествия из Парижа в Лион (inter equitandum). Стефан впрочем только на полях греческого текста означил деление на стихи; в первый же раз самый текст разделен был, соответственно этому деление, Феодором Безою, в 1565 году. Также не важны, как и вообще способы разделения, вместе с письмом (scriptio) новозаветного текста, и приписки на нем. – Надписания в Новом Завете, inscriptiones 1455 , хотя весьма древние их надобно рассматривать как произведение 1456 факта образования новозаветного канона, но вообще они не были поставлены самими писателями. Последнее видно частью из ясных свидетельств древних 1457 , частью из значительного различия надписаний в рукописях 1458 , наконец частью из внутренних свойств, которые дают повод к верному заключению о другом авторе 1459 этих надписаний и из приметного в них – это надобно сказать об одном исключительном случае – позднейшего словоупотребления 1460 . Только одно слово υαγγλιον по отношению к Евангелиям, вероятно, принадлежит самим же писателям Евангелия (см chrysost. homl. 1 in Matth. praef. 1461 ). Еще меньшее критическое значение, чем надписание, имеют встречающиеся в Новом Завете позднейшие приписки в конце и подписи, subscriptiones. Сначала они были только повторением надписании. Впоследствии из предания и на основании различных предположений присовокупили к ним другие исторические известия (о времени и месте написания и т. д.), из которых многие содержат 1462 заведомо неверные показания. – Уже эта неверность в показаниях служит самым решительным свидетельством их неподлинности. |
| Заручившись такой поддержкой, святитель Иона смог все свои силы направить на укрепление Пермской Церкви. Главным делом жизни святителя стало дальнейшее просвещение наиболее упорно державшихся верований небольших, но очень воинственных народностей Великой Перми — остяков и вогулов. Являясь соседями уже крестившихся зырян, они врывались в их поселения, грабя и принуждая жителей отказываться от истинной веры. Подобно первосвятителю Пермскому Стефану, святитель Иона встретил на своем пути немало лишений, опасностей и гонений. Неутомимо боролся он с влиянием волхвов и жрецов на простодушный народ, поклонявшийся языческому истукану – Золотой бабе. В 1459 году архипастырь уезжал в Москву, где принял участие в Соборе, в частности, в составлении послания литовским епископам о хранении верности православию. В 1462 году епископ Иона был вызван на прения о вере, которые проходили в Уросе, владении пермских языческих князьков. Одержав убедительную победу над главными пермскими волхвами, святитель сумел зажечь светом Христовой истины сердце одного из наиболее влиятельных в тех местах князей (по некоторым сведениям, сына того самого Асыки, от руки которого принял кончину святитель Питирим). С помощью этого князя, нареченного во Святом Крещении Михаилом, епископ Иона приступил к искоренению языческих кумирниц и идолов. За 1462–1463 годы проповедью слова Божия епископ Иона окончательно обратил в христианство народы Великой Перми, которую он, по выражению летописца, «добавне крести». В 1468 году пермские земли пострадали от набега казанских татар. Святитель Иона, не щадя своих сил, старался помочь пострадавшим. Пятнадцать лет длилось его святительское служение в Пермской земле. 6 июня 1470 года святитель Иона мирно отошел ко Господу. По свидетельству летописца, «положено бысть святое тело его на Усть-Выми, в его епископии, близ мощей святых в церкви (Благовещения Пресвятой Богородицы), по левую сторону Герасима и Питирима, епископов Усть-Вымских, чудотворцев. |
| Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Полтава, 1913. С. 52–53; Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915. С. 73–75, 97, 99, 111–112. О приазовской Руси и о проблеме, какая Русь была крещена при патриархе Фотии см.: Никон (Лысенко), иером. «Фотиево» крещение славяно-россов и его значение в предыстории крещения Руси//Богословские труды. М., 1989. Т. 29. С. 27–40, где указана и литература. Интересное объяснение некоторых событий предложил М. Ю. Брайчевский в статье: Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Аскольду и митрополиту Михаилу Сирину//Византийский временник. М., 1986. Т. 47. С. 31–38. Автор, основываясь на выделенных акад. Б. А. Рыбаковым летописных текстах, названных им «Летописью Аскольда», отнес к этому предполагаемому памятнику и послание патриарха Фотия к киевскому кагану, которое, по мнению автора, первоначально было подписано кагану Аскольду, изменение надписания адресата, т. е. замена имени Аскольда на Владимира, произошло при князе Ярославе. Если принять это объяснение, то привязка имени патриарха Фотия к имени князя Владимира, содержащаяся в ряде источников, снимается вполне естественно. Всеобщего признания в современной науке позиция автора не получила. Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI вв. М., 1993. Прим. 11 на с. 114–119. Там же. С. 114. Очень хорошо по этому поводу выразился Г. Острогорский: «Особенно усердно, еще со времени Карамзина, обсуждался вопрос о том, где и когда Ольга приняла христианство... Длительные обсуждения, породив целую литературу, споров не разрешили и разногласий не устранили» (Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга//To Honor of Roman Jakobson. The Hague. Paris, 1967. P. 1459). Хотя приведенные слова произнесены более 25 лет тому назад, они в полной мере характеризуют состояние вопроса и в 1994 г. На факте крещения княгини Ольги в Киеве настаивает Г. Острогорский в уже упомянутой статье «Византия и киевская княгиня Ольга». Его аргументы: первый — присутствие среди сопровождавших Ольгу лиц священника, и второй — характер приема, оказанного княгине Ольге в императорском дворце. |
| Rawlinson. The Great Monarch. Lenormant. Essai, p. 112. 1447 По греческим известиям, планета Сатурн называлась звездой солнца; у халдеев она также сближалась с солнцем и называлась «волом солнца». Ibid. 114. 1448 Моверс изводит и персидский культ огня из этого культа богу Адар. Ассирияне и халдеи перед войском носили священный огонь, – символ поедающей силы Адара. Movers. Lib. cit. S. 340. 1449 На другом Халдейском наречии: Bar, вследствие чего у Ктезия составилось имя П αρσνθης т. е. Bar-samdan. 1450 4 Царств 17, 31. Кажется, Адар-Мелех был прототипом финикийского Молоха, что увидим ниже. Культ его, по свидетельству Библии, действительно был сходен с культом Молоха. По меньшей мере, это тип однородный с Молохом, который представляет собой его дальнейшее развитие. Мрачный и страшный элемент – неотъемлемое свойство бога Адар. 1452 Chwolsohn. Die Ssabier. II, 387. «Ты Господь блага, не знающий зла, который сам полнота счастия и раздаятель его». Dimeschqi. Text. III, §. 3. Цвет его здесь был земляной. Иногда он изображался и с головой птицы. Ibid. S. 677. Кажется, это божество имело связь с богом счастья Гад, упоминаемым в Библии в истории Харрана. У финикиян также был Ваал-Гад. 1453 Множественное Istarati перешло у финикиян в имя Астарты (Astaret, Astart). Асера (Aserah, Asurit) также, по-видимому, – одного корня и значения. Впрочем в своем начальном происхождении это имя едва-ли семитическое; оно тождественно с арийским στρ (у греков) и astara (у персов). Значит, по-видимому, звезда. Herzog. Encyklop. В. I, 565, 638. 1457 Различались в Вавилоне и Ассирии две Истар – Istar; Истар города Ниневии и Истар – Арбеллы. Истар арбельская, кажется, представляла собой воинственную стихию, а ниневийская – чувственную – Zarpanit. Здесь она называлась «Asarit», – богиня удовольствий. По-видимому, из Вавилона она перенесена была и в Самарию. 4 Царств 17, 29 – 31. 1459 Ibidem. На некоторых надписях Нергалу усвояется жена Laz (Авлазер в Библии – 4 Царств. 17, 31). У сабеев были боги Nebaz и Nerig – демоны тех же свойств, как и Нергал, и представляли собой его модификацию. |
| Преосвященный и сам, сколько мог, рукополагал священников, как на Украине, так и вернувшись в пределы Минской губернии 1459 . Однако, для района Минской губернии, где воссоединение униатских священников было только редким случаем, своими духовными силами ограничиться было нельзя и очень скоро пришлось обратиться к вызову иноепархиальных священников. При всём том, шестидесяти священников, вызванных из Смоленской епархии 1460 , оказалось вполне достаточно, и другие епархии, как Белоградская 1461 ,Могилёвская 1462 , и Новгородсеверская 1463 , ограничились в исполнении строгого синодального указа только тем 1464 , что долгое время имели у себя назначенное св. синодом число священников всегда готовых к отправке 1465 . С первой зимней дорогой (около половины ноября) смоленские священники прибыли в одном состав в Минскую епархию 1466 и, распределённые преосвященным Виктором, заняли все вакантные приходы 1467 . Когда в январе 1796 года из Смоленской же епархии обратились к преосвященному Виктору три дьякона с просьбой принять их в Минскую епархию, преосвященный отказал им за неимением свободных мест 1468 . Мало того, от благочинных стали поступать в консисторию заявления, что некуда девать вызванных священников 1469 и консистория, не решаясь возвращать священников обратно в Смоленскую епархию, оставляла их «впредь» 1470 . Вместе с избытком иноепархиальных священников всплыл на разрешение один недоуменный вопрос относительно присоединившихся из унии священников. Между присоединившимися священниками были «такие, из коих одни сочетались браком с бывшими во вдовстве священническимии светской статьи женами, другие, сами быв во вдовстве, потом оженившись, получили от униатских своих бискупов священство, с определением на приходы и с позволением вся священническая действовать» 1471 . Предвидя возможность воссоединения с православием таких именно священников, – которые, по правилам православной церкви, не могли быть допускаемы к священнодействию, – преосвященный Виктор, чтобы не сделать «какого-либо в успехе дела помешательства», в инструкции благочинным дозволил оставлять таких священников на их приходах «только в случае самаго крайнейшаго в правильном благочестивом священстве недостатка и буде народ без всякаго о их священстве соблазна согласится» 1472 . |
| Основной тенденцией истории нем. церковной музыки XV в. было усвоение «нового» фламанд. полифонического стиля, получившего признание и распространение по всей Европе в эпоху Ренессанса. Первыми значительными представителями этого стиля в нем. землях стали Адам Фульдский († 1505) и Г. Финк (1444/45-1527), на протяжении длительной жизни работавший в Польше, Литве, Австрии и Г. Церковные сочинения Финка, созданные в разные периоды его творчества, хорошо иллюстрируют стилевую эволюцию нем. многоголосия во 2-й пол. XV - 1-й пол. XVI в. Церковные композиции первой нем. органной школы во главе с К. Пауманом († 1473; служил в Нюрнберге и Мюнхене) представлены в рукописной Буксхаймской органной книге (ок. 1470). Значительный вклад в формирование облика нем. церковной музыки на рубеже XV и XVI вв. оказали музыканты Венской придворной капеллы имп. Максимилиана I, прежде всего фламанд. композитор Х. Изак (ок. 1450-1517) и знаменитый виртуоз-клавишник П. фон Хофхаймер (1459-1537). Ученик Изака Л. Зенфль (1486-1542/43), длительное время возглавлявший капеллу баварского герц. Вильгельма, в своем творчестве (включающем ок. 100 мотетов на лат. языке и 7 месс, 8 Magnificat ) создал классические образцы нем. полифонии эпохи Ренессанса, получив признание во всей Европе. Один из нем. учеников Хофхаймера, органист Констанцского собора Г. Бухнер (1483-1538), стал автором учебника игры на органе, на к-ром воспитывались мн. поколения нем. музыкантов, использовавших рекомендации Бухнера по переложению вокальных пьес для органа и импровизации многоголосия на основе заданной мелодии (cantus firmus) в своей по преимуществу бесписьменной практике. Еще один представитель этого поколения композиторов, Т. Штольцер († 1526), в последние годы жизни создал 4 нем. мотета на тексты псалмов в переводе М. Лютера , к-рые долгое время считались непревзойденными образцами жанра. Начиная с XVI в. на территории Г. сосуществуют неск. христ. церквей, каждая со своим чином богослужения и требованиями, предъявляемыми к церковной музыке. Музыка этих церквей развивалась в русле общих стилевых тенденций, характерных для той или иной эпохи; имеется множество примеров взаимного влияния лютеранства, католичества и кальвинизма в области муз. искусства. Но если в католич. богослужении в целом сохраняется традиц. средневек. система муз. жанров, то лютеровская реформа богослужения послужила импульсом к возникновению и расцвету множества новых муз. жанров и форм. |
|
|
