| Так же, как и иерофант, дадух получал священное имя; по свидетельству Лукиана 858 , приведенному выше, дадухи были «священноименны и никогда не называемы – ερνυμοι κα οκτι νομαστο. А. Моммзен замечает по этому поводу, что «надписи еще менее подтверждают иеронимию дадухов, чем иерофантов» 859 . Но разрешение этого противоречия между свидетельством Лукиана и данностью имен в написях разрешается соображениями подобно как и в вопросе об иеронимии иерофанта. Иерархам соответствовали, как известно 860 , иерархини. Иерофанту – иерофантида (εροφαντς), дадуху – дадухиня (δδουχονα) и т.д. Иерофантида выбиралась, по словам лексикографа Свида 861 , из рода Филлидов (стоявшего в родстве с Евмполнидами, или с Кириками 862 ) и пользовалась, вероятно, равноправностью с иерофантом. Подобно ему, она принимала при получении сана новое таинственное имя, которым при жизни ее никогда не называли; поэтому и она подобно иерофантам и другим высшим жрецам в Елевзисе, становилась «безымянною», как выражается Лукиан 863 . Этому переименованию соответствовал также особый жизненный режим. Иерофантида должна была соблюдать целомудрие, и это обязательство простиралось, как кажется, на всех елевзинских жриц; по крайней мере, Тертуллиан 864 говорит: Cereris sacerdotes, viventibus etiam virus et consentientibus amica separatione viduantur. В Египте постановление о сохранении целомудрия исполнялось так строго жрицами Деметры, что, по свидетельству Тертуллиана , они не могли близко подходить ни к какому мужчине, не могли принимать даже невинных поцелуев от своих сыновей. 865 Что касается до других должностных лиц, то, к сожалению, ничего не известно с достоверностью об их переименовании, 866 равно как и о переименовании простых мистов. Вот почему не считаю нужным описывать сами чинопоследования таинств, совершавшихся над новопосвящаемыми, хотя, нужно сказать, из самой формы их вытекает, что мы имеем все данные ждать и тут переименования. Мистерии Миθры 867 . Sacra Mythrae или Mythriaca представляет другой вид мистериального культа, где посвящаемые всякого чина, включая сюда даже царей, меняли свое имя, получая степень при инициации в таинствах; эта инициация обозначала вхождение посвящаемых в новую жизнь и делала каждого из них новым человеком 868 . |
| Bibl. Mansi XVI, 3 E: favore Bardae), и это не может подлежать сомнению. Однако участие правительства в патриарших выборах было не только обычным и неизбежным, но и законным явлением. Лишь в том случае оно могло встретить каноническое осуждение, если бы выборы производились правительством без участия и вопреки желанию епископата. В данном случае этого не было. Рим, удаленный по своему положению и потому менее стесненный государственною властью, испытывал однако на себе её давление, и папские выборы нередко проходили под влиянием императоров или равенских экзархов, как напр. выборы Вигилия (537–555), Пелагия (555–560), Григория Великого (590–604). Знаменитый соперник Фотия Николай I (858–867) избран под влиянием Западного императора Людовика II. 1617 Hergenröther I, 375. Еще ярче характеристика у Jager. Histoire de Photius, p. 20. Конечно, дальше у того и другою следуют комментарии на Никиту p. 509 С–Д. 1618 Митрофан утверждает, что избрание Фотия было отвергнуто всеми епископами, которые с общего решения наметили трех других кандидатов и лишь впоследствии отказались от них в пользу Фотия (Ep. Metroph. Mansi XVI, 416 В). Что все епископы не могли этого сделать, это указано выше. Если сторонники Игнатия намечают кандидатов на патриаршество, то это доказывает, что они уже примирились с фактом низвержения Игнатия, обстоятельство, имеющее еще большее значение, если епископы поступали с ведома Игнатия. 1619 Даже при нормальных выборах отказы кандидатов представляли обычное явление; отказываются Игнатий (Vita Ignatii, 501 А), Николай Студит (P. G. CV, p. 904 C), папа Николай спасается от избирателей бегством (Mansi XV, 144 С); Адриан II долго уклонялся от избрания (Mansi XV, 806). Помимо смирения, к отказам побуждали и опасения трудностей, связанных с положением правителя. Еще больше мотивов к уклонению от избрания было у Фотия, и не верить искренности его отказа нет никаких оснований (Cf. Hergenröther I, 378). Если игнатиане утверждают, что Фотий издавна домогался кафедры, то это их догадка, основанная на том, что Фотий в конце концов принял патриаршество. |
| Позвольте мне на несколько минут занять Ваше благосклонное внимание вопросом, два года уже приковывающим к себе напряженное внимание всей Европы. Я разумею болгарский вопрос. Вопрос этот считается – и совершенно справедливо – политическим. Но есть в нем и церковная сторона. При современных суждениях об этом вопросе и при разных проектах его решения, сторона эта или совершенно игнорируется, или мало принимается в соображение, между тем для правильного понимания вопроса во всей его совокупности и еще более – для правильного решения его не теоретического только, но и практического, церковная его сторона имеет немаловажное значение, по крайней мере для нас, русских. А так как этой своей стороной болгарский вопрос входит в сферу моей специальности, то этим достаточно оправдывается и сделанный мною выбор этого вопроса предметом моего чтения в день университетского праздника. Болгарский вопрос на церковной почве возник за тысячу слишком лет тому назад. Долгое время он считался исключительно церковным вопросом и решался с церковной точки зрения, хотя в действительности с самого начала его возникновения он был столько же церковным, сколько и политическим, – каковой характер удерживает и до настоящего времени. А так как теперешний фазис этого вопроса составляет лишь логический вывод из тех посылок, которые были положены в его основу в самом начале его возникновения, то прошу не посетовать на меня за то, что я войду в некоторые подробности на этом пункте. На церковной почве болгарский вопрос возник на второй же год по обращении болгар в христианство , т. е. в 864–865 годах 1 . Возник он из-за того, что новообращенный болгарский князь Борис-Михаил, принявший крещение от Византии, обратился в Рим с просьбою о присылке епископов и священников для устройства церкви в новообращенной Болгарии. Римский папа Николай I (858–867) поспешил исполнить просьбу князя, прислал ему двух епископов с достаточным количеством священников и других клириков, которые и занялись устройством болгарской церкви по желанию князя 2 . Этот шаг Бориса и это хозяйничанье в Болгарии папских миссионеров произвели крайне неприятное впечатление в Византии. Они самым чувствительным образом затрагивали и ее честь, и ее интересы и потому там решено было принять энергичные меры к тому, чтобы возвратить князя и его народ в недра восточной церкви, из которой они так внезапно вышли 3 . |
| Беседа 20. Того же мар Исаака другое рассуждение, 855 в котором ясно различные виды размышления, 856 происходящего в сознании соответственно степени преуспеяния 857 и мере знания, которых достиг человек. 858 1 . Мы начнем с описания различных видов 859 человеческого знания, а также уровня, который ниже естества души, и восхищений, 860 которые превыше естества. 2 . Когда та разумная сила, которая в нас, становится озаренной, человек совершенно презирает страх смерти и бывает постоянно вдохновлен 861 надеждой на воскресение, как если бы добродетель естества души начала проявляться через указание помыслов ее: усиливается в нем попечение о Суде Божием, и начинает он ночью и днем следить за поведением своим, словами своими и мыслями своими; и если во всем подвижничестве 862 своем совершает он прекрасные и благочестивые труды, это попечение и это воспоминание не отходят от него. Ибо естественным движением разумной души является эта мысль и этот помысел. Те же, в ком, пока они не достигли любви, отсутствует этот помысел, 863 знай, что лишены они знания, ибо полагаются на подвиги свои. 864 Если же не полагаются они на подвиги свои, , ведут они или духовный, или, наоборот, расслабленный образ жизни; 865 на этих двух уровнях не может быть страха Суда. Эти – либо с животными, лишенными разумения и помысла о воскресении, либо с ангелами, которые существуют в другом знания и которые не опускаются до подобных мыслей. 866 Ибо иными переживаниями заняты они 867 и о тайнах, которые выше мысли о Суде, думают они. В прочих же из-за отсутствия трезвения и из-за помрачения души дремлет эта мысль. 3 . В тех, кто пребывает на душевном уровне, 868 эта мысль правильна, ибо естество в них бывает прекрасно движимо естественной прекрасной различения. И в просветлении естественных помыслов живут они, соединенные с сопутствующей им благодатью. 4 . Ибо у того, чье сознание не помрачено воображением, 869 когда добродетельного образа жизни движется он к совершенству, сознание 870 не согласится 871 успокоиться или утихнуть от этого движения. |
| Отца Альфреда Этельвульфа в 858 году сменил на престоле (после больших споров и разногласий) его сын с очень воинственным нравом, по имени Этельбальд. Его правление было весьма беспокойным; впрочем, он умер в 860 году. Этельбальду наследовал следующий сын Этельвульфа – Этельберт, принесший королевству Уэссекс некоторый покой после глупостей своего старшего брата. Тот год был отмечен победой жителей Уэссекса над язычниками-викингами, опустошившими их столицу – город Винчестер. И язычники тогда устремились в Кент, восточную часть которого им удалось разорить в 864 году. К несчастью, после всего пяти лет мирного и достойного правления король Этельберт умер. В 866 году ему наследовал следующий брат – Этельред. Тогда язычники были как никогда дерзкими. Завоевав Нортумбрию в 867 году, они уже собирались войти в королевство Восточная Англия со своей «большой армией» и поживиться там в ее монастырях. Именно в то время Альфред, наследник трона, умело помогал своему брату королю Этельреду и поддерживал его в ратных подвигах. В 868 году, когда Альфреду было 19 лет, он женился на Эльсвите, дочери одного знатного мерсийца. Но к несчастью, как пишут, Альфред был сражен таинственной и тяжкой болезнью в самый день венчания. Некоторые предполагают, что это могла быть инфекция мочевого пузыря или камни в почках. В любом случае, ему с этого дня и до самого конца своей жизни приходилось терпеть мучительную боль. Жена Альфреда Эльсвита родила нескольких детей, из которых пятеро дожили до взрослых лет. В том же году викинги вышли из Нортумбрии и двинулись на Мерсию и Ноттингем. Здесь молодой Альфред защищал город бок о бок с будущим святым – королем Эдмундом Восточно-Английским, которого язычники убили в ноябре 869 года. В декабре 870 и январе 871 года язычники направились из завоеванной ими Восточной Англии в Беркшир – часть королевства Уэссекс. Здесь английские христиане победили в небольшой схватке при Энглфилде, но потерпели поражение от датского нападения при Рединге. 8 января произошла главная битва при Эшдауне на Беркширских холмах, и здесь Альфред проявил себя как отличный военачальник, показав себя более предприимчивым и смелым, чем его брат Этельред. В Эшдауне английские христиане разгромили язычников. Однако через две недели, в январе 871 года, англичане были разбиты при Бейсинге. К концу марта другая битва близ Марлборо в Уилтшире оказалась неудачной для англичан, а в апреле другая языческая «летняя армия» прибыла из Европы для усиления армии, с победами шествовавшей по острову. Начинался новый – героический – период английской истории с новым – героическим – лидером. |
| С 1875 года вышло более двадцати сочинений, в которых испанский врач рассматривается со всевозможных сторон. То исследуется его жизнь 858 , то обращается внимание на различные эпизоды из его жизни 859 и на его характер 860 , то его исследуют как врача 861 и географа 862 , то разбирают его отношения к библии 863 , то рассматриваются его отношения к реформаторам 864 . Приводят наконец в возможно стройный вид его систему 865 и даже частности из этой системы подвергаются разбору 866 . Не без глубокого сожаления мы должны сознаться, что не имели возможности воспользоваться плодами новейшей литературы по отношению к Сервету, потому что наша работа была начата ранее и была почти уже окончена, прежде чем удалось нам приобрести некоторые из новейших сочинений. Не все однакож из имеющихся у нас новейших исследований о Сервете привносят собою что-нибудь новое и особенное, такое, что не было бы нам известно из источников, бывших у нас под руками. Исключение в этом случае составляет разве сочинение под заглавием: Dr. М. Luther und Dr. M. Servet. Eine Quelleastudie von H. Tollin, Prediger. Автор этого сочинения – один из протестантских проповедников семнадцать лет трудился над изучением жизни и сочинений Сервета и понятно, что в такое продолжительное время мог выработать некоторые новые взгляды на личность испанца, хотя эти взгляды подлежат ещё сомнениям 867 . Пользуясь всевозможными, ещё неизданными и хранящимися в архивах документами, он, конечно, имел возможность точнее обследовать личность Сервета. До какой степени автор увлечён своим героем, можно видеть из следующих положений: „Сервет, говорит он, человек нового мира. Он не должен оставаться сфинксом, которого люди его столетия погребли под золою костра. То Фауст, то титан; то апостол, то жертвенный агнец; существо полное таинственности, полное жажды к смерти, он шествует чрез свой век с поднятою к небу головою, с обращённым в иной мир взглядом; распространяя блеск, подобно комете, появившейся в год издания его первого сочинения, он оставляет за собою новый свет, новое сокровище, новую истину на всех путях, которых касалась его нога. |
| Авторство сборника приписывалось Мецскому еп. Ангильрамну (768-791): он якобы преподнес свой труд Римскому папе Адриану I. В действительности капитулярии Псевдо-Ангильрамна были составлены в сер. IX в., в них рассматриваются вопросы, связанные с судом над духовными лицами, прежде всего над епископами ( K é ry. 1999. P. 114-117). Также в сер. IX в. появился сборник капитуляриев Бенедикта Левиты, созданный якобы по указанию Майнцского архиеп. Отгара (826-847) на основе архивных материалов Майнцского архиепископства. По мнению Фурманна, эти сведения являются ложными, скорее всего свод был составлен в королевстве зап. франков после смерти архиеп. Отгара, но до издания Кьерзийского капитулярия 857 г. (MGH. Capit. T. 2. P. 289-291). Сборник представлен как дополнение к своду Ансегиза, но большинство включенных в него капитуляриев либо подложны, либо скомпилированы из фрагментов подлинных документов. Основной задачей составителя было создание юридических норм для защиты привилегий и имущества Церкви от притязаний светских властей и аристократии ( K é ry. 1999. P. 117-122). О Лжеисидоровых декреталиях было известно папе Николаю I (858-867), его преемник папа Адриан IV цитировал их в своих посланиях ( Fuhrmann. 1972-1974. Bd. 1. S. 273-280). Однако до папы Урбана II (1088-1099) Римские папы редко использовали эти документы, они получили известность в основном благодаря включению в канонические сборники. Так, в «Собрании, посвященном Ансельму» (кон. IX в.) фрагменты ложных декреталий составляют 507 параграфов из 1980, в Декрете Бурхарда, еп. Вормсского (нач. XI в.),- 141 из 1785 параграфов. В сборниках использовались преимущественно положения, относившиеся к процедурным вопросам и касавшиеся церковной иерархии и порядка проведения Соборов. Вопреки первоначальным намерениям создателей декреталий был усилен акцент на особых полномочиях Папского престола в ущерб прерогативам епископов. О востребованности Лжеисидоровых декреталий свидетельствует то обстоятельство, что их текст сохранился более чем в 100 рукописях. |
| § 81. Содержание молений и прошений. – Изъяснение прошений После торжественного перенесения Даров, Диакон, испросив благословение и молитвы у Священника, выходит пред двери Алтаря и возбуждает предстоящих к молению о принесенных и предложенных на Престоле Дарах, возглашая: Исполним молитву нашу Господеви, о предложенных честных Дарех и проч. «О предложенном да просим Бога; дабы Дары получили освящение, и да достигнет конца преднамеренное нами от начала предложение» 858 . К сему присовокупляет Диакон еще шесть прошений, а именно возглашает: дне всего совершенна, свята, мирна и безгрешна. Сими словами он побуждает молиться, чтоб Бог весь настоящий день до вечера сделал нам благопоспешным, особенно в подвигах благочестия; чтобы день этот был для нас Святым, чистым, непомраченным никакими дурными делами, чтобы мы проводили его в мире с своими ближними, с своею совестию и с Богом, и не осквернили его никаким грехом. Но как для этого нужно содействие небесное, то Диакон напоминает Христианам просить у Бога 2) Ангела мирна 859 , верна наставника к делам Богоугодным, и хранителя жизни. Но при всем том мы много согрешаем вси 860 , и несть человек иже поживет и несогрешит 861 ; потому естественно просить 3) отпущения прегрешений 862 ; 4) благ душам верующих и всему миру (т. е. тишины и безмятежия); 5) покаяния, и 6) Христианской кончины 863 , безболезненной, непостыдной 864 , т. е. достойной Христианина, с душою светлою, с благодарностию к Богу за земную жизнь и с отрадною надеждою на жизнь вечную 865 , чтобы мы без смущения могли явиться на страшный суд 866 , пред лицем Божиим. На все сии молитвенные возглашения, предстоящие, соединяя с гласом Диакона усердные прошения к Подателю всех благ, Богу, единодушно вопиют: Подай, Господи! Содержание молитвы прошения Вышепомянутое народное моление о предложенных Дарах Священник возносит к Господу молитвою Приношения, в которой просит Его услышать верующих и его самого сделать достойным приношения Даров и Жертвы словесные и безкровные, и принять ее в пренебесный, мысленный Свой жертвенник; причем воспоминает о принятых Им в Ветхом и Новом Завете жертвоприношениях и Дарах: Авелевых, Ноевых, Авраамовых всеплодий (λοκαρπσεις), Моисеевых и Аароновых Священств (Левитских Священнодействий), Самуилов мирных Жертв и самых Св. Апостолов 867 возношения сей бескровной жертвы и проч. Молитва Приношения Св. Златоуста начинается так: Господи Боже Вседержителю! В Литургии же Василия Великого : Господи Боже наш, создавый нас и проч. Сия последняя находится в Литургии Иакова, Брата Божия, откуда Св. Василий заимствовал ее с переменою некоторых ее 868 слов. § 82. Коликократно бывает возношение Даров в Литургии, и для чего? |
| О соотношении этих двух вариантов, которые, исходя из современных представлений о развитии русского летописания, следует признать наиболее ранними текстами о крещении Новгорода , высказывались разные мнения. А. А. Шахматов считал первоначальным рассказ о крещении Новгорода из «свода 1448 г.» (НСГ), возводя его к Новгородскому своду 1167 г.; в позднейшем новгородском летописании, по его мнению, этот рассказ был сокращен . В. Л. Янин относил текст НПЛмл., как и более пространный рассказ Псковской первой летописи (вариант соответствующего текста НСГ), к 1-й половине XV в. По А. А. Гиппиусу, в ПВЛ новгородская часть первоначального рассказа о низвержении кумиров была полностью сокращена, но сохранилась в составе НПЛмл., где отражает Начальный свод 1090-х гг., и в летописях НСГ. По недавней гипотезе исследователя, в последних рассказ о крещении Новгорода восходит к своду князя Изяслава Ярославича начала 1060-х гг., в их составе дошел не только более полный, но и более ранний вариант этого повествования, впоследствии сокращенного в НПЛ . При всей обоснованности гипотезы А. А. Гиппиуса о своде Изяслава как этапе становления начального русского летописания, применительно к рассказу о крещении Новгорода в составе НСГ принятию выводов исследователя препятствуют исторические реалии изучаемого времени. Великий мост по археологическим данным появился не ранее XII в. (1-е летописное упоминание – 1133/34 г.) , бои на этом мосту (не ритуальные, как полагает А. А. Гиппиус, а политические, которые, на мой взгляд, и имеет в виду летописец, поскольку именно вечевые столкновения на Великом мосту позднее неизменно расценивались в новгородской владычной летописи как инспирированные дьяволом) также не могли быть известны летописцу начала 60-х гг. XI в. Если рассматривать статью 6497 г. НК1 в целом, то, как отмечал еще А. А. Шахматов (применительно к предполагаемому им «своду 1448 г.») , упоминание там Константинопольского Патриарха Фотия (858–867 гг., 877–886 гг.) и Киевского митрополита Леона, при которых якобы крестилась Русь, неизвестных НПЛмл. и ПВЛ – явный анахронизм, который вряд ли допустил бы летописец середины XI в. Но он хорошо может быть объясним знакомством книжника XV в. с текстом Устава князя Владимира о десятине, архетип дошедшей редакции которого с упоминанием Фотия и безымянного митрополита (позднее определяемого как Леон) относится ко времени не ранее 2-й трети XII в. |
| Филоновские тенденции находятся и в оригеновском учении о природе человека. И он прежде всего различает высшего, внутреннего, невидимого и бестелесного человека, с одной стороны, и видимого и телесного, который был plasmatus, но не factus, 851 – с другой. Говоря о том, что человек создан по образу и по подобию Божию, 852 Ориген под образом Божиим разумеет изначально данную человеческому духу способность духовно-нравственного совершенства, способность реального проявления той «суммы добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать чрез труд и подражание Богу» 853 : с именем же подобия он связывает то совершенство человеческого духа, которое является результатом его нравственной деятельности по образу Божию. 854 Образ Божий не может быть изглажен или уничтожен совершенно. 855 Вот почему люди, рождаясь под грехом, приносят в этот мир, хотя и не каждый в равной степени, те спасительные и святые семена, которые при внимании и труде могут возрасти в прекрасный плод нравственного совершенства. 856 «Подобие же, – рассуждает Ориген , – нельзя приписать людям, живущим на земле, оно обещается нам только в будущей жизни». 857 Иногда Ориген смешивает образ и подобие Божие. 858 Далее, как и Филон, Ориген считает человека образом не Бога, а только Образа Божия, т. е., Сына Божия, 859 откуда Сын Божий является посредником для людей в деле Богопознания. 860 Что касается частей души, то Ориген высказывается по этому вопросу различно, предоставляя каждому выбирать то мнение, какое ему покажется более основательным. 861 Чаще всего Ориген утверждает, что человек состоит из тела и духа. 862 Последнему Ориген усвояет общее название γεμονικον. 863 Дух, он же mens и ratio, имеет своё начало от Слова Божия, 864 он есть высшая разумная душа: низшая же (телесная) душа есть жизненный дух, который свойственен и животным; 865 эта душа есть субстанция φανταστικ и ρμητικ, 866 её седалищем является кровь, так как кровь всех животных есть душа их. 867 Впрочем, (телесная) душа человека представляется у Оригена несколько отличной от души животных, именно: она более интеллектуальна и более духовна. Мало того: душа и νος не мыслятся Оригеном различными: душа – это νος, посланный в наказание в тело, а νος – это душа, очистившаяся от греха или неподпавшая греху. 868 Отсюда выясняется, что Ориген не был трихотомистом: 869 он говорит собственно о двух частях в человеке: душе и теле. Последнее имеет пять чувств: как низшая часть человека, тело должно подчиняться душе. 870 На тела Ориген смотрит, как на нечто отрицательное, и потому облечение души телом почитает наказанием Божиим, – душа, по его мнению, никогда не получила бы тела, если бы раньше не согрешила. 871 |
|
|
