| Распространению таких мыслей благоприятствовали и некоторые из халифов, как оммайядской династии, так и из Аббасидов. Об одном халифе, именно Аль Валиде, одиннадцатом из династии оммайи (125 г.г. т. е. 733 г. п. Р. X.) рассказывают даже следующее: раз случайно открыл он Коран и прочитал слова: „да погибнет всякий мятежник!“ Халиф закрыл книгу, вздел ее на копье и выстрелил в нее из лука, говоря: „отвергаешь ли всякого мятежника? я этот мятежник!.. Когда покажешься пред своим Господом в день воскресения, скажи Ему: о, Господи, так изорвал меня Аль Валид“. Понятно отсюда, как благосклонно относился этот халиф к мутазилитским идеям. Из Аббасидов Аль Мамун, Аль Мутазим и Аль Ватик (198–232 г.г. т. е. 813–847 г. по Р. X.) были в душе мутазилиты. Они желали, чтобы подданные их разделяли идеи мутазилитской школы, и молодое поколение при них бессознательно стремилось к мутазилитским доктринам. Учение о Коране как произведении сотворенном, следовательно, не сверхъестественном, при этих халифах было господствующим и считалось ортодоксальным. Аль Мамун в последний год своего халифатства (218 г.г., т. е. 833 г. п. Р. X.) обнародовал даже эдикт, которым повелевалось признавать Коран сотворенным. Его преемники этот эдикт подтверждали и тех, которые думали, что Коран не сотворен, подвергали преследованию, заключали в темницы и даже наказывали смертью . Но чтобы прекратить кровопролитную борьбу партий, споривших о Коране, халиф Мотаваккиль (232–247 г.г., т. е. 847–861 г. п. Р. X.) отменил эдикты своих предшественников, освободил из темниц арестованных за неправомыслие относительно Корана и предоставил верование в Коран на свободу каждого, считая его сам копией с вечного подлинника. Строгие мусульманские богословы торжествовали. Они стали свободно рассуждать о Коране в духе Абу Ханифы и утверждали как догмат, что содержание Корана в том самом виде, в каком оно читается в книге, существует от вечности в существе Бога и не сотворено; книга же самая как письменное выражение несотворенного сотворена. Мутазилитская школа, вследствие жестоких преследований её, пала, её взгляд на Коран осужден и теперь, если высказывается, то очень редкими и тайными мусульманскими либералами. В современных богословских учебниках мусульманских Коран признается откровением вечного слова Бога, ниспосланным с неба на Мухаммеда. Мухаммед Садык Хасан Хан Бегадыр в своем учебнике „Хусуль-эль-Мамуль“ 7 с лексической точки зрения определяет Коран как „собрание слов Бога Всевышнего, читаемых языками рабов“. „Что же касается, – пишет он, – определения слова „книга“ (Коран) в техническом смысле, то лучше всего сказать: она есть слово Бога, ниспосланное на Мухаммеда, да благословит его Бог и помилует, постепенно, часть за частью, что засвидетельствовано целой общиной и против чего нельзя ничего возразить“. |
| Таким образом, текст Льва являет собой интересный пример христианской апологетики, основанной на снижении роли образов, и в ранний период развития иконоборчества ясно видна важность этого апологетического отношения к исламу. Иконоборческий эдикт 726 г. был не более чем следующим и решающим этапом этого развития. Наряду с постоянным вооруженным конфликтом, между Византией и халифатом на протяжении всей второй половины VII в. и в начале VIII в., по едкому замечанию Андре Грабаря , велась «холодная война» пропаганды и шантажа. Священные образы играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство идолопоклонства христиан. И как в современной холодной войне, противники нередко использовали методы своих недругов. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания серьезности этих вопросов. Другие сохранившиеся письма византийских чиновников, связанные с нашей темой, относятся к IX и X вв. и в историческом смысле менее важны. Около 850 г. император Михаил III получил письмо εκ των γαρηνων, «от арабов», и попросил Никиту Византийского — полемиста, чью главную работу мы уже рассматривали, — ответить им от его имени. Можно предположить, что письмо, полученное Михаилом III от халифа, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; тогда халифом должен был быть Ал-Мутаваккил (847-861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как утверждает автор, по существу не противоречит монотеизму . В первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» exposü христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, действительно ли написанное Никитой было передано корреспонденту императора, но на этом примере видно, что уже в IX в. имела место значительная разница между внутренним употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической вежливости. Нет никакого сомнения, что эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик . |
| 835 Термин заимствован из пособия: Брандес М.П., Провоторова В.И. Предпереводческий анализ текста. М., 2003. 837 Иванов Β.Λ. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета. СПб.,2002 (репринт). С. 5. 838 О категориях «авторитет» и «норма» см.: Пиккио Рикардо. Slavia orthodoxa: литература и язык. М., 2003. С. 201–243. 839 Мецгер Брюс М. «Канон Нового Завета». М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1987. 842 См., например, монографию Ε. М. Верещагина «История возникновения древнего общеславянского литературного языка» (М., 1997). 843 Афанасьева Т. И. Славянская литургия преждеосвященных даров XII – XV вв. Текстология и язык. Изд-во СПб ун-та, 2002. С 10. 844 См., например: Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI– XIX вв.). М., 1994. См. также: Пиккио Рикардо. Введение в сравнительное изучение вопроса о языке у славян; Пиккио P. Pax Slavia Orthodoxa: литература и язык. М., 2003. С. 207–214. 846 Вдовиченко А. В. Традиционный литературный язык Евангелий//Вдовиченко А. В. Дискурс – текст – слово... С. 194. 847 Бикман Д., Келлоу Д. Не искажая Слова Божия... Принципы перевода и семантического анализа Библии. СПб., 1994. С. 9. 849 Жуковский В. А. О переводах вообще, и в особенности о переводах стихов//Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 283. 854 Летова И. А. Заметки по поводу новейших переводов Евангелия на русский язык//Уральский сборник. История. Культура. Религия. IV. Екатеринбург, 2001. См. также: Летова И. А. Пролог к Евангелию от Матфея (функциональная роль имени собственного)//Православие третьего тысячелетия: Материалы V и VI научно-практических конференций. Екатеринбург, 2004. 857 Chantraine R. Dictionnaire etimologique de la langue greque. Histoire des mots. Vol. I. Paris, 1968. C. 25. 859 Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе. Институт перевода Библии в Заокском, 2002. С. 788. 861 Казакова Η. Л., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV– начала XV в. М.; Л., 1955. С. 320. В послании архиепископа Геннадия произведение патриарха Фотия упоминается без каких-либо конкретных указаний, которые бы позволили считать, что речь идет именно о данном переводе: «Да и о том мне отпиши: мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех было с ними поговорите? Да есть ли у вас в Кирилове, или в Фарофонтове, или на Каменном, книги: Селивестр папа Римскы, да Афанасей Александрейскы, да Слово Козмы прозвитера на новоявлыпуюся ересь на богумилю, да послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарьскому, да Пророчьства, да Бытия, да Царьства, да Притчи, да Менандр, да Исус Сирахов, да Логика, да Деонисей Ареопагит? Зане же те книги у еретиков все есть». |
| В большинстве случаев термины «ипостась», «субъект» и «личность» просто совпадают по смыслу. Однако в некоторых случаях, когда речь идет о человеческой личности, о. Станилоэ вводит различие, утверждая, например, что «каждая человеческая личность есть ипостась, или субъект» плюс «природа». 847 Но тогда «личность» в человеке уже есть не синоним ипостаси, но синтетическая категория, представляющая из себя единство ипостасного и природного начал. 848 Личность человека становится абсолютным синонимом его целостного «существования», которое столь важно в системе мысли о. Думитру: «Человеческая природа не может существовать просто как «объект», не имея собственного субъекта. Также и субъект не существует без природы». 849 В силу такого определения личности, как синтеза ипостасного и природного аспектов, становится возможным понимание высказываний прот. Станилоэ о «Божественной Личности, вступившей в прямое отношение с нами, как человеческая личность, нашедшая свое высшее исполнение» 850 во Христе, что «Слово Само стало 851 Личностью среди личностей» 852 человеческих, что Христос есть «Божественно-человеческая Личность», 853 а также, что воскресла Личность Сына Божия. 854 Представляется, что понятия «личность» и «ипостась» в некоторых случаях фактически отождествляются о. Станилоэ с «модусом конкретного существования» природ. 855 Только в свете понимания «личности» и «ипостаси» как «модуса бытия» природы возможно говорить, например, что «Божественная Ипостась становится в Воплощении человеческой ипостасью», 856 или утверждать, что «личность» есть (а не задает) «модус конкретного существования человеческой природы». 857 Однако гораздо более распространены выражения, в которых «ипостась» у прот. Станилоэ превосходит категорию «образа бытия», а «модус существования» определяется как задаваемый действием «ипостаси». 858 Так, он говорит, что «потенциал человеческой природы» во Христе «активизируется не человеческой ипостасью, 859 но Божественной Ипостасью». 860 В свете метафизического понимания «ипостаси» прот. Станилоэ признает, что «человечество Христа не имеет своей собственной ипостаси», которая, как ограниченная, могла бы стать «непроницаемой стеной между Богом и человеческими существами». 861 В другом месте он прямо утверждает, что «человеческая природа Христа имеет Бога Слово своей Ипостасью так, что… у нее нет своей собственной ипостаси, обычной для людей». 862 |
| 824. Вв. 468. 825. ВК. 82, 509. 826. ВК. 72. 379. 827. μουσικς– относящийся к музам, художественный, особ. музыкальный; – искусство, поэзия, наука, музыка, пение; τ – музыкальные пьесы, музыка; здесь р. п. мн. ч. без члена. 828. αρμονα – связь, союз, гармония; в греч. ед. ч.: «гармонию музык. пьес». 829. Прим. 486. 830. Прим. 812. 831. Прим. 779. 832. Греч. «царицы». 833. Прим. 211. 834. Прим. 239. 835. Соотв. «царицы» в прим. 833. 836. στροπολω (στηρ – звезда, πολεω – вращаться, пребывать) – заниматься звездами (астрологией или астрономией); оч. поздн. сл 837. Прим. 513. 838. Прим. 513. 839. Греч. род. п. 840. πυρπολω – зажигать огни, сожигать (ср. прим. 837); поэт. сл. 841. εικονζω – изображать (ср. РБ. S9, 329); др.-слав. «воображают». 842. Греч., и др. – слав. «неопал(ь)не», т. е. опаляемые. 843. Вв. 565. 844. РБ. 66, 185. 845. Прим. 802; др. – слав, «превыше». 846. РБ. 71, 217. 847. θαυματουργα – чудотворение; в век. греч. рукописях – дат. п. орудия. 848. δρω – делать, поступать (отмечает особую активность в действии). 849. εξκνστημι – поднимать, воскрешать (может означать и – изгонять, разрушать). 850. λις во мн. ч., РБ. 34, 39. 851. Прим. 427. 852. ВК. 81, 505. 853. ВК. 72, 379. 854. θεω – обожить, боготворить; поздн. сл. (с поздн. классиков). 855. Вв. 587. 856. ληκτος (а отриц., λγω – прекращать) – непрерывный, беспрестанный; наречие в форме ср. р. ед. ч. прилаг. 857. τρμος – дрожь, страх, трепет. 858. νεανικς – по юношески, сильно, смело. 859. РБ. 83, 298. 860. РБ. 103, 433; греческ. – прич. наст. общ. з. 861. ВК. 81, 492. 862. δοξος – не(без)славный. 863. ευχος – слава (иногда – желание); др. – поэт. сл. 864. Прим. 349; «будучи», γγσα – др. – поэт, форма прич. прош. сов. 865. Прим. 199; отлаг. прилаг. И. 866. καρτερω – выдерживать, переносить мужественно и твердо, показывать стойкость, терпение; прош. несов. Глубокая мысль: несмотря на тление, близость к разрушению, творение (мир), благодаря премудрому устройству, не погибал, постоянно и успешно борясь с полученной тенденцией к разрушению. |
| книжности и культурного обмена между монофизитскими сообществами. Светская элита христиан формировалась из архонтов (шейхов) - состоятельных светских нотаблей, занимавшихся адм. работой и реже торговлей и имевших большие возможности влиять на мусульм. администрацию, чем архиереи. Для К. Ц. было характерно избрание патриархов из монашеской среды, при этом определяющую роль играл вопрос благочестия кандидата. В результате патриархами нередко становились отшельники, совершенно не разбиравшиеся в мирских проблемах, к-рые им предстояло решать. Лишь в редких случаях на престол возводили бывш. экономов мон-рей (напр., Марк II и Шенуда I), имевших нек-рый административно-хозяйственный опыт. Неудивительно, что почти все кандидаты на Патриаршество категорически отказывались от предложенной им чести, а некоторых из них приводили в Александрию для рукоположения насильно, на цепи. Многократный отказ от предложения занять Патриарший престол стал общепринятым ритуалом в процедуре избрания копт. патриархов. Наиболее ярко смещение центра силы от патриархов к архонтам проявилось при Косме II (851-858). В начале Патриаршества он был по ложному обвинению схвачен эмиром Александрии, который конфисковал патриаршую казну и держал его под домашним арестом. Архонты Макара ибн Юсуф и Ибрахим ибн Савирус, занимавшие ключевые посты в финансовой администрации егип. вали, сумели вызволить патриарха из Александрии и поселили его в христ. г. Дамру в Вост. Дельте. Патриарх проводил время в посте и молитве, а архонты взяли на себя решение всех финансовых проблем, вплоть до того, что выплачивали церковные налоги из своих средств. Однако эти и др. христ. чиновники временно потеряли свои посты в правление халифа аль-Мутаваккиля (847-861), отмеченное одним из самых жестоких гонений на христиан. В Египте по примеру Месопотамии были уничтожены кресты на церквах и изображения крестов, запрещены использование била и проведение погребальных процессий. В порядке насаждения мусульманского благочестия шла борьба с изготовлением вина, что было воспринято христианскими хронистами как стремление не допустить совершения таинства Евхаристии. |
| В качестве источников Аш – Шафии использовал: Коран Сунна. Единственное условие, которое Аш – Шафии предъявлял к хадисам – это их достоверность (сахих). Иджма – согласованное мнение сахаба (сподвижников). Ар – раи. Принималось и индивидуальное мнение сахаба, при условии отсутствия среди них расхождений. Если же наблюдались разногласия, то избирался вариант, наиболее близкий к главным источникам. Кийяс. Аш – Шафии признавал и принцип аналогии, однако ставил его ниже мнений сахаба. Истисхаб. (поиск связи, увязки) Этот метод основывается на предположении, что правовые заключения, сформулированные при определенных обстоятельствах, сохраняют свою юридическую силу до того момента, когда становится достоверно известно об изменениях этих обстоятельств. Например, при длительном отсутствии человека, когда неизвестно, жив он или нет, согласно принципу истисхаба, все правила остаются в силе, как при живом человеке, пока не выяснится истина. Основные ученики этого мазхаба: Аль – Музани (791 – 876 гт.), Ар – Раби Аль – Маради (790 – 873 гг.), Юсуф ибн Яхья Аль – Буайти(?). В настоящее время большинство шафиитов проживает в Египте, Южной части Аравийского полуострова (Йемене, Хадрамуте), Шри – Ланке, Индонезии, Малайзии, Восточной Африке (Кении, Танзании), и в Суринаме (Южная Америка). Мазхаб ханбалитов Мазхаб основал очень известный и популярный ученый своего времени Абдаллах Ахмад ибн Ханбал Аш – Шайбани (778/780 – 855 гт.) Он занимался изучением права и хадисов у имама Юсуфа, ученика Абу – Ханифы, а также у самого Аш – Шафии. Имам Ахмад прославился, как великий рассказчик хадисов, которых он помнил наизусть огромное количество. Как и некоторые из имамов, Ахмад подвергся преследованиям со стороны халифов. В то время халифат принял концепцию мутазилитов (отколовшихся). По приказу халифа Аль – Мамуна (правил 813 или 818 – 832 гг.) имам Ахмад был заключен на два года за то, что отверг учение о сотворенности Корана. Будучи выпущен, он продолжил преподавательскую деятельность в Багдаде. Впоследствии он опять подвергся преследованиям со стороны нового халифа Аль – Уатака (правил 842 – 846 гг.) и был вынужден скрываться до тех пор, пока вновь вступивший халиф Аль – Мутауаккиль (прав. 847 – 861 гг.) официально не отверг идеологию мутазилитов. Последние годы жизни Ахмад провел в Багдаде, где занимался преподавательской деятельностью вплоть до своей смерта в 855 году. |
| Богород.-Донской-Московский, II, 785. Богород.-Дунилова, Волог. г., II, 642. Богород.-Зачатиев.-Высоцкий-Серпуховский, II, 753. Богород.-Зачатей.-Добрый, Калуж. г., II, 784. Богород.-Знамен.-Елецкий, I, 200. Богород.-Знамен.-Курский, I, 201. Богород.-Знамен.-Обоянский, II, 810. Богород.-Иверский, Новг. г., II, 819. Богород.-Игрицкий-Песошенский, Костр. г., I, 211. Богород.-Казанский, I, 55. Богород.-Казан.-Жадовская, Симб. г., I, 240. Богород.-Казан.-Костромская, II, 847. Богород.-Казан. – Ломовский, Пенз. г., II, 651. Богород.-Казан.-Лысковский, Нижег. г., II, 855. Богород.-Казан.-Калужский, II, 854. Богород.-Казан.-Мокшанский, I, 56. Богород.-Казан.-Нижнеломов., II, 652. Богород.-Казан.-Сызранский, II, 650. Богород.-Казан.-Шатрищегорский, Калуж. г., II, 856. Богород.-Красногор., Арх. г., II, 888. Богород.-Одигитр.-Страстный – Московский, II, 1211. Богород. – Одигитр. – Успен. – Воронина, Новг. г., I, 130. Богород. – Одигитр. – Шерьинская или Шервинская, Перм. г., II, 1359. Богород.-Озерян., Харьк. г., II, 1022. Богород. за Оникиева, Волог. г., II, 715. Богород.-Оранская, Нижег. г., II, 1027. Богород. – Ордынская, Орденская или Арденская, Смол. г., II, 1028. Богород.-Пельшем., Волог. г., II, 909. Богород.-Перынский, Новгор. г., I, 351. Богород.-Площанс., Орл. г., II, 1057. Богород.-Покров.-Озерский, С. Петерб. г., II, 1067. Богород. – Пречист. -Успен.-Кассианова- Учемская, Яросл. г., II, 861. Богород.-Раифская или Раевская, Каз. г., II, 1110. Богород.-Рожд., Калуж. г., II, 1122. Богород. – Рожд. – Анастасов-Лихвинский, II, 614. Богород. – Рожд. Антония – Римлянина- Новгородский, II, 617. Богород. – Рожд.-Бобренев, Моск. г., I, 45. Богород.-Рожд.-Боголюбов, Влад. г., I, 47. Богород.-Рож.-Белгородский, II, 1123. Богород.-Рожд.-Владимирский, II, 1120. Богород. – Рожд.-Возмицкий-Волоколамский, II, 1002. Богород. – Рожд. – Воротиловская. Твер. г., II, 643. Богород. – Рожд.-Гамалеев.-Пустынно- Харлампиев., Черниг. г., I, 151. Богород.-Рожд.-Глин., Кур. г., II, 765. Богород. – Рожд. – Голубинская, Волог. г., II, 769. |
| 843. Письма 1844. I, 3. IV, 52. 1845. I. 70. Ермия Созомена Саламинского †450 844. Церковная история в девяти книгах. 18511852. Т. 1. (В писаниях церковных историков). Блаженного Феодорита, Епископа Кирского †457 I. Толкования: 845. На книгу Бытия, в вопросах и ответах. 1843. III. 318. IV. 44. 846. На книгу Исхода. 1843. IV. 189. 847. На книгу Лebum. 1843. IV. 352 . 848. На книгу Чисел. 1844. I. 53. 849. На книгу Второзакония. 1844. I. 173. 850. На книгу Иисуса Навина. 1844. II. 22. 851. На послание к Ebpeям. 1843. I. 153. 325 . II. Разные сочинения: 852. Изложение Божественных догматов. 1844. VI. 173. 311 853. О Вере. 1845. IV. 395. 854. О начале. 1846. II. 196. 855. Об Ангелах и так называемых богах и о злых демонах. 1846. III. 176. 856. О природе человека. 1856. IV. 47. 857. Разговор между Еранитом и православным: а) О непреложном воплощении Бога Слова. 1846. I. 23. 858. Разговор между Еранитом и православным: о неслиянном соединении естеств во Иисусе Христе. 1846. I. 335. 859. Церковная История в пяти книгах. 18521853. Т. 1. (В писаниях церковных историков). 860. Извлечение из Церковной истории: о первом вселенском Соборе. 1835. II. 283. Льва Великого †461 I. Слова: 861. На Вознесение Господне. 1839. II. 180. 862. На Пятьдесятницу. 1838. II. 175. 863. Из слова о посте по Пятидесятнице. 1838. II. 313. 864. Послание к Константинопольскому Патриарху Флавиану. 1841. I. 145. 865. Избранные размышления о страдании Господнем. 1844. II. 3. Филосторгия 866. Сокращение церковной истории сделанное патриархом Фотием. 1854. Т. 1 (в писаниях церковных историков). 867. Отрывок из Филосторгия. 1854. (там же) 868. Сказание о святом и славном Великомученике и чудотворце Артемие. 1854. (там же). Преподобного Аввы Дорофея †620 I. Слова: 869. О святом посте. 1830. XXXVII. 257. 870. О злопамятстве. 1829. XXXIV. 30. 871. О здравии и согласии добродетелей. 1829. XXXV. 27. 872. О совести. 1829. XXXV. 131. 873. О ужасе будущего мучения, и о том, что желающий спастись никогда не должен быть беспечен о своем спасении. 1829. XXXVI. 270. |
| Рис. 443. Св. Игнатий, патриарх Константинпольский (847–858, 867–877). Мозаика IX в. Из Св. Софии (по В. Тредголду) Едва ли епископ Митрофан попал в Таврику раньше весны 859 г., ибо причиной его ссылки стало выступление в защиту смещенного патриарха Игнатия (рис. 443), против нового патриарха Фотия, рукоположенного 25 декабря 858 г. 1647 . Не совсем понятная для историков византийская миссия к хагану хазар, в которой участвовал Константин Философ и географической целью которой, учитывая указание агиографа на «Каспийские ворота Кавказских гор» (Аланский проход – Дарьял, он же Дербентский проход, Bab al Abwab – «врата врат»), были самые крупные города Хазарии – Баланджар (Беленджер) на р. Сулак (у с. Чир-Юрт) и лежащие южнее, там же в Приморском Дагестане, прежняя хазарская столица Семендер (Самандар) или портовый Дербент (см.: рис. 154) 1648 , а транзитным пунктом стал Крым, относится, вероятнее всего, ко второй половине 860 г. и 861 г. Пространное (Паннонское) житие святого сообщает, что он прибыл в Херсон, когда прошло почти 50 лет со времени правления Никифора I (802–811). 1649 . Из текста Жития можно заключить, что предприятие Константина имело отчетливо выраженную миссионерскую подкладку и было ответом на посольство хагана, принесшее императору ромеев послание, в котором вспоминалось о «старой дружбе и сохранении любви» 1650 . Таким образом, поездка в Хазарию принадлежала к той категории византийских миссий, которые имели дипломатическую форму отклика на просьбу, пришедшую извне. Таковые составляли основную часть византийских миссий 1651 . Не вызывает сомнений и то, что каждое миссионерское предприятие, к которому было причастно византийское правительство, смешивало религию с политикой, и в данном случае нет оснований видеть исключение из этого общего правила. Однако едва ли правомерно утверждать, что речь шла только о мирном сотрудничестве, что отношения византийцев с хазарами всегда были исключительно дружественными и в это время тоже не находились в стадии конфронтации 1652 . |
|
|
