| Луки: 9:57–62; между тем последнее входит в состав Древнейшего Евангелия, а то – нет. Кроме такого двоякого противоречия указанных отрывков характеру Древнейшего Евангелия, собственно, высоте и краткости его содержания (в 3:16–19 Мк., 6:13–16 и, наконец, 10:1 и сл. Луки), здесь является полнейшее недоумение относительно того, откуда ев. Марк (3:16–19 и ев. Лука 10:1) заимствовал свои отрывочные рассказы. Если принять, что ев. Лука и Матфей об избрании Двенадцати апостолов говорят со слов ев. Марка (хотя этого решительно нельзя доказать), то откуда же сам ев. Марк заимствовал свой рассказ об избрания Двенадцати (а Лука – семидесяти) апостолов? Очевидно, для него не было письменного источника. Впрочем, принимая во внимание метод Эвальдовой теории, можно думать, что призвание Двенадцати апостолов ев. Марк заимствовал из Древнейшего Евангелия. Призвание апостолов Петра, Андрея и прочих в Галилее (Мф. 4:18–28), по своей краткости, также сходно с тем, а заимствовано ев. Марком из Древнейшего Евангелия (у Марка – Матфеем). А потому, если рассказы об избрании Спасителем некоторых учеников на пути в Иерусалим (ст. 57–62, 9 гл. Луки) и апостолов в Галилее ( Мф. 4:18–28 ; cp. Мк. 1 гл.) относятся, по теории, к Древнейшему Евангелию, то следует предположить, что сведения и о другом избрании, именно, Двенадцати апостолов, ев. Марк заимствовал из того же источника; так как это событие рассказывается сходно с теми. С точки зрения Эвальда должно предположить это и скорее – это, потому что ев. Марк, по его мнению, имел у себя под руками Древнейшее Евангелие и пользовался им, как источником, потому что ев. Марку, по теории, присваивается незначительное добавление от себя, из своих личных воспоминаний; потому что ему приписывается заимствование своего материала из того же Древнейшего Евангелия; потому, наконец, что с непринятием Луки: 10:1 ст. и д. в состав Древнейшего Евангелия, с Эвальдовой точки зрения, является противоречие в характере этого труда (если содержание 10:1 ст. и дал. в Евангелии от Луки сходно с рассказом об избрании Двенадцати апостолов: Мк. 3:16–19 ). |
| 306 Ин. 11:1-45 . Экзегеты давно задавались вопросом: почему синоптики не упоминают о воскрешении Лазаря? Однако теперь, когда новозаветные исследования привели к выводу, что Евангелия не были “мемуарами”, а строились на основе целого ряда источников, проблема эта потеряла остроту. Синоптики имели в своем распоряжении ограниченное число текстов и устных преданий, и рассказ о вифанском событии в их материалах мог отсутствовать. Марк, например, не включил в свое Евангелие текст молитвы Господней и другие важные разделы, имеющиеся у остальных евангелистов. 307 Ин 11,46-53 ; ср.: Мф. 26:5 ; Мк. 14:2 . 308 Ин 11,54 ; Мф. 19:1 . 309 Лк 16,19-31 . На связь притчи с воскрешением в Вифании, вероятно, указывает имя Лазаря. 310 Лк 9,59-62 . 311 Мф 20,29-34 ; Мк. 10:46-52 ; Лк. 18:35-43 ; у Мф говорится о двух слепцах. 312 Лк 19,11 . 313 Мф 20,20-28 ; Мк. 10:35-45 . 314 Мф 26,6-16 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 . Синоптики относят этот эпизод к самой Страстной неделе, но есть основания предпочесть хронологию Ин. 315 Мф 21,1-11 ; Мк. 11:1-10 ; Лк. 19:29-38 ; Ин. 12:12-18 . Осел как символ мирного пришествия впервые упомянут у пр.Захарии (9,9). 316 Ин. 12:19 . 317 Мф 21,12-13 ; Мк. 11:15-17 ; Лк. 19:45-46 ; см. гл.6, прим.6; о запрещении проносить что-либо через территорию Храма см.: Флавий И. Против Апиона, II,7; Мишна, Берахот, VII, 19; IX,8,5. 318 Мф 21,23-27,32 ; Мк. 11:27-33 ; Лк. 20:1-8 . 319 Ср.: Ис. 3:14; 5,1 сл. 320 Мф 21,33-46 ; Мк. 12:1-12 ; Лк. 20:9-19 . Аналогичной притчей, но в форме “символического действия”, принятого у пророков (ср., напр., Ис. 8:1-4 ; Иер. 19:1-15 ; Иез. 4:4-8 ), было проклятие бесплодной смоковницы — символа тех, кто не принес “плода покаяния” ( Мф. 21:18 сл.; Мк. 11:12 сл.; ср. Лк. 13:6-9 ). 321 Ин 12,20-24 . 322 Флавий И. Арх. XVIII, 3. 323 Ин 12,27 сл. 324 Мф 26,4-5 ; Мк. 14:1-2 . Позднее, как мы увидим, они изменили свое намерение. 325 Мф 22,15-22 ; Мк. 12:13-17 ; Лк. 20:20-26 . 326 “Это привычное толкование, – замечает еп. Кассиан, — успокаивает нашу ленивую мысль, да и нашу христианскую совесть, когда она встречается лицом к лицу с запросами государственной власти, по большей части равнодушной, а то и прямо враждебной Церкви. Мы склонны утешать себя тем, что и кесарь, о котором говорит Господь, был язычник и возглавлял языческое государство… Слово Христово… касается частного вопроса и отвечает на него в общей форме… Но если Господь и признает за вопрошавшими Его обязанности по отношению к государству, Он говорит о государстве как о некой чуждой силе… Господь проводит различение между Божиим и кесаревым” (еп. Кассиан (Безобразов) . Царство кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с.10 сл. См. также: Аскольдов С. Христианство и политика. Киев, 1906, с.15 сл.). |
| Противно Богу только идольское изображение гада... Мне грустно, что сектанты не понимают этих простых истин. Могу к ним обратиться лишь с словами Господа: научайтесь „отличать священное от несвященного и нечистое от чистого“ ( Лев.10:10 ; Ср. Иез.22:26 ). Что Бог очистил, того не почитайте нечистым ( Деян.10:15 ). Не думайте, что всякое рукотворенное изображение есть идол. – Что такое идол? Разумеете ли вы это, друзья? Ап. Павел пишет: „мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого“ ( 1Кор.8:4 ; ср. Пс.95:5–8 ). Язычники, осуетившись в помышлениях своих, забыли эту истину. Вместо Бога Живого они стали обожать тварь – животных и человека, или изделия рук человеческих. Такие изделия рук в Слове Божием именуются идолами. Нечестие людей было так велико, что, обращаясь к идолам, язычники говорили дереву, „ты мой отец“, и камню: „ты родил меня“ ( Иер.2:27 ). Вот такие изображения вымышленных богов, – причём люди почитали подобные изображения живыми, – Бог запрещает делать Своему народу. Именно эти только изображения в священном Писании именуются идолами, или кумирами. Пётр Данилович возразил. – Вы слишком глупыми представляете язычников. Разве они своих идолов почитали живыми? Тоже и для них деревяшки были деревяшками, и больше ничего. В ответ я сказал: – Для опровержения неправильного понятия Петра Даниловича об идолах я прочитаю из 14 гл. кн. пр. Даниила. Тогда сами, братья, судите, верно ли утверждают, сектанты, будто язычники своих идолов не почитали живыми? Я стал читать с 3 ст. 14 гл. Даниила: „был у Вавилонян идол, по имени Вил“... Стих 6-й я прочёл медленно и с особым выражением в голосе: „царь сказал: не думаешь ли ты, что Вил не живой Бог ? Не видишь ли ты, сколько он ест и пьёт каждый день?“ Итак, даже царь верил, что вавилонский идол Вил – „живой бог“. Значит, сектанты ложно говорят, будто язычники своих идолов не почитали живыми. Стали читать мы далее рассказ про Вила. Слушатели смеялись над тем, как лжецы обманывали царя. Все были довольны, когда узнали, что рассерженный царь за обман велел казнить жрецов. |
| Когда в 1875 г. началось печатанье «Подростка» в «Отечественных Записках», Достоевский приехал из Старой Руссы в Петербург, чтобы условиться с Некрасовым о сроках дальнейшего печатания романа. «С чувством сердечного удовлетворения, — вспоминает Анна Григорьевна, — сообщал мне муж в письмах 6–го и 9–го февраля о дружеской встрече с Некрасовым и о том, что тот пришел выразить свой восторг по прочтении конца первой части. Вернувшись в Руссу, муж передавал мне многое из разговоров с Некрасовым, и я убедилась, как дорого для его сердца было возобновление задушевных сношений с другом юности» (201 с.). Наоборот, отношения с А. Н. Майковым и Страховым тотчас стали охлаждаться. Достоевский пишет об этом жене: «Майков, когда стал расспрашивать о Некрасове и когда я рассказал комплименты мне Некрасова, сделал грустный вид, а Страхов так совсем холодный. Нет, Аня, это скверный семинарист, и больше ничего; он уже раз оставлял меня в жизни, именно с падением «Эпохи», и прибежал только после успеха «Преступления и наказания». Майков несравненно лучше, он подосадует, да и опять сблизится, и все же хороший человек, а не семинарист» (III, 305, 12.11.1875). Левая печать в это время стала хвалить Достоевскогр, а правая бранить. В январе 1877 г. Достоевский посетил больного Некрасова, и оба они тепло вспомнили о первой встрече их, когда Григорович и Некрасов, прочитав «Бедных людей», тотчас же в 4 часа утра пришли к Достоевскому. Через несколько дней Достоевский рассказал об этом свидании с Некрасовым, а также о той первой встрече, и весь рассказ этот проникнут глубоким чувством духовной связи с Некрасовым и Белинским («Дн. Пис.», 1877, январь, гл. вторая, III). В конце этого же года Некрасов умер, и Достоевский целую ночь просидел за чтением его произведений. Он отдал себе отчет в том, «как много места» занимал этог поэт в его жизни; на могиле его он сказал о нем слово как о человеке, у которого было «ранено сердце и не закрывавшаяся рана эта и была источником всей его поэзии, всей страстной до мучения любви этого человека ко всему, что страдает от насилия, от жестокости необузданной воли, что гнетет нашу русскую женщину, нашего ребенка в русской семье, нашего простолюдина в горькой, так часто, доле его» («Дн. Пис.», 1877, декабрь, гл. вторая, I). |
| Этот исторический отрывок представляющий важнейшие обстоятельства политического состояния народа еврейского, в которых приникалъ участие Исаия, и таким образом служащий к объяснению предшествующих речей пророка, – занимает отдел книги от 36 гл. до 39 включительно. Чтобы яснее представить происхождение этого отрывка, нужно обратить внимание на отношение его к параллельному месту 4Цар. 18 – 20 . При всем видимом сходстве этих мест, между ними заметно и значительное различие. Текст Исаии заметно совращенъ как в изложении фактов так и в самых выражениях: некоторые второстепенные обстоятельства обойдены (36, 2. 3. 38, 4, 5, 6, 8). В выражениях у Исаии сглажены некоторые неровности кн. Царств, особенно в употреблении частиц и также в числах и родах; при чем в отрывке, представленном здесь, вообще идёт чтение Q´ri, также как в вн. Паралипоменон, тогда как в кн. Царств K´tib; трудные сочетания при спряжении здесь изменены ( при страд.). Таким образом очевидно отрывовъ, представленный здесь, нельзя считать оригиналом, по отношению в кн. Царств. Но, так как при этом в кн. Царств есть и значительный пропускъ того, что есть у Исаии: весь гимн Езекии (38, 9 и д.); то нужно допустить, что и рассказ вн. Царстве пе был оригиналом для истор. части вп. Исаии. Скорее нужно согласиться, что оба эти параллельные рассказы имели более древние источники, которыми пользовались. Это тем более вероятно, что в новом параллельном месте 2 Пар. вставлены опять новые обстоятельства, которых нет в кн. Царств и Исаии, именно приготовительные меры Езекип пред осадою Иерусалима, о которых слегка упомянуто Ис. 22, 9–11 , и которые подробно переданы в 2Пар. 32, 2–9 . Но на том основании, что исторический отрывок, представленный в книге пр. Исаии, заключает в себе некоторые любимые обороты и выражения Исаии напр. и что в 2Пар. 26, 22 есть указауие на то, что сам Исаия записывал некоторые историческия обстоятельства, в которым соприкасалось его влияние, – можно признать вероятным, что настоящий рассказ заимствован из исторических записок самого Исаии. |
| Boston, 1891, Harvard Orietal Series. I Англ. перевод Шпейера в Sacred Books of the Buddhists. London, 1895. О Джатака-мале см. Ольденбург. Буддийские легенды, 1894, 89 и сл. История палийского сборника крайне темная: Керн относит его приблизительно к 550–560 гг. по Р. X.; по Ольденбургу он не позже конца VII века, а может быть даже относится даже к IV-мy или началу V века. Будд. легенды, 92. Есть переводы тибетский и китайский; о последнем – Ивановский О китайском переводе буддийского сборника Jâtaka-mälâ в Записках Восточного Отделения Имп. Русс. Археолог. Общества VII, 265–292. Об Arya-Çûra, как предполагаемом авторе сборника – Дараната, 98. О стихотворной, расширенной и добавленной переделке Джатака-малы Boddhisattvâvadâna-kalpalatâ, приписываемой «великому поэту» Кшемендре (V века по Р. X.) – Râjcndralâla-Mttra. The Sanscrit. Buddhist Literature of Nepal, 57 sqq. Уцелевшая часть санскр. текста и тибетс. перевода изданы в Bibliotheca Indica. – В северной литературе джатаки обильно представлены как в чистом, «классическом» виде, то есть, применительно к прежним воплощениям самого Будды, так и в форме так называемых авадан; о повествованиях этого последнего типа см. введение Феэра к его переводу Avadanâ-Çataka; cent légendes bouddhiques trad. du sanscrit. Annales du Musée Guimet. T. XVIII. Paris, 1891. XI ss. В этом сборнике джатакам отведены 2-я и 4-я декады, из коих 4-я носит специально) заглавие Boddhisatva-Jâtaka, то есть, «джатак будущего Будды». Джатаки встречаются еще в сборниках Batnamâlâ-avadâna (Rajerndralâla-Mitra, 197 и Féer. Op. cit. pass.), Kalpa-druma-avadâna, Divyavadâna (Divyavadâna, a Collection of early Buddhist Legends, edited by Cowell and Neil. Cambridge, 1886), в объемистом (до 1,000 страниц) сборнике Bhadra-kalpavadâna, гл. 31–33 (Ольденбург. Буддийские легенды, 55 и сл.), в Avadâna-sâra-Samuccaya (Féer. Avadâna-Çataka, XXVIII). 3772 Так в Avadâna-Çataca 3-я повесть 4-й декады сходна с 458-ю палийского сборника; 4-я той же декады соответствует 499-й того же собрания и 8-й Чарийяпитаки; рассказ о Майтраканьяке (Avadâna-Çataka, IV, 6) сходен с палийскими джатаками 82, 104, 369 и 439 о Миттавиндаке; повесть о Шаше с рассказом о «мудром зайце» в Аванада Шатаке (IV, 7) встречается, с вариантами, в палийском сборнике 316), в Чарийяпитаке 10), в Джатака-мале 6) и в других собраниях. |
| II, 5). Отцы Церкви передают то же свидетельство. Так, Иустин Философ воспроизводит Флавиев рассказ с дополнением, что переводчики находились в 72 кельях. В конце рассказа он замечает: «мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фаросе остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова» (Аполог. 1, 31. Увещание к Эллинам 13 гл.). То же сказание повторяют, с признанием полной его достоверности, Ириней, Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Августин и Епифаний. Последний изменяет только число келий и переводов, говоря, что переводчики были по два в 36-ти кельях и изготовили 36 сходных переводов (De ponder. et mens. 3, 6. 9—11). В вавилонском талмуде упоминается о 72 толковниках, переводивших закон в 72 кельях и составивших согласный перевод (Soferim. 1, 7; Megilla f. 9). Только уже впоследствии, в период полемики с христианами, у евреев появились замечания о «несчастии дня перевода LXX и затмении солнца, сопровождавшем его три дня» (Sefer-tora, 1, 8; Megilla Taanit. 12). У врагов иудеев, самарян, есть некоторые, хотя очень незначительные, части того же сказания. По их преданию, Птоло-мей Филадельф на 10 году своего правления обратил внимание на раздоры иудеев и самарян и пожелал примирить их. Он пригласил старших и мудрых представителей обеих сторон и велел им изготовить по греческому переводу их законов. Из этих переводов он узнал, что иудеи и самаряне имеют различные законы, причем самарянский закон лучше иудейского. Но несмотря на множество древних свидетельств, подтверждающих Аристеево и Флавиево сказание о происхождении перевода LXX, и в древнее время были единичные, а в новое стали общими сомнения в его достоверности. Так, еще Иероним говорил: «не знаю, кто первый выдумал, что Единство описываемых лиц, Суламиты и ее Возлюбленного, характер поэтического описания их, характер всего содержания и изложения книги, единство места действий описываемых событий и характера повествования о последних, единство формы изложения мыслей священного писателя, и единство языка книги, сходство поэтических образов и картин (напр., Песн.2:9, 17 8:14; 2 4:5; 6:2; 2 3:5; 8:3; 1 5:9; 6:1…), употребляемых в книге, единство плана и связность содержания, строгая выдержанность всех образов, — все это, признаваемое беспристрастными исследователями книги, а также явная безжизненность, недолговечность и безосновательность теорий о различии писателей книги — неоспоримо убеждают в единстве ее писателя. |
| 104 Но против этого нужно сказать, что мы вовсе не понимаем слово в смысле имени какого-либо определенного злого духа. Под этим словом мы разумеем, как раньше сказано, весь диавольский мир. Слово означающее ««отделенный, удаленный», представляет, по нашему мнению, такое же общее название злого духа, как и слово сатана, означающее «противник». Почему в священных книгах вместо названия стало употребляться впоследствии общее же название «сатана», об этом с несомненностью судить нельзя. Вероятнее всего, это произошло потому, что слово , образованное от неупотребляющегося в еврейском языке глагола , было непонятно для большинства евреев. Поэтому и стали обозначать диавольский мир словом «сатана», которое было так же древне ( Числ.22:22, 32 ; Иов.1:6, 7, 9, 12; 2:15 ), как и слово , которое было понятно, так как употреблялось для обозначения различных предметов ( 1Цар.29:4 ; 3Цар.11:14, 23:25 ; Пс.11:6 ). А что евреи были знакомы с идеею злого духа гораздо раньше плена, указание на это мы находим в древнейших еврейских книгах. Уже рассказ бытописателя о падении прародителей указывал евреям на существование злого духа, противника Божьего ( Быт. 3 гл.). Во Второзаконии читаем: «приносили (израильтяне) жертвы бесам, а не Богу» (32:17). Русское слово «бесам», соответствует еврейскому , что значит «губитель, разрушитель». LXX толковников переводят его словом δαιμονοις (Ср. Пс.105:37 ; Вар.4:7 ), которое означает демонов, или злых духов ( 1Кор.10:20 ). Но особенно ясно говорит о знакомстве евреев с идеею злого духа кн. Иова, написанная задолго до плена. В этой книге (1:612:2:17) злой дух называется сатаною, т. е. противником, разумеется, Божьим, а отчасти и человеческом, так как он старается вредить человеку. Правда, эти указания древнейших еврейских книг очень кратки и неопределенны, по сравнению с той демонологией, какая была у евреев в позднейшее послепленное время. Но краткость и неопределенность представления евреев о злом духе, нисколько не говорит против защищаемого нами мнения. |
| Порядок сих 15 книг различен: в школе Диггабганака допускается только 12 книг, под названием «Абгидгамма», тогда как в школе Маггима Бганака принимаются 15 книг под названием «Сутта-питака». Порядок последних, с подразделением: 1) Гатака (10); 2) Маганнидеса (11); 3) Кулланидуеса (11); 4) Патисамбгидамагга (12); 5) Сутта-нипата (5); 6) Дгаммапада (2); 7) Удана (3); 8) Итавуттака (4); 9) Виманаватфу (6); 10) Петаватфу (7); 11) Ферлафа (8); 12) Феригафа (9); 13) Карийя-питака (15); 14) Ападана. Кхуддака-пафа, следующая кн. во втором перечне, делится в Ниддеса на Мага-ниддеса и Кулла-ниддеса. На Дгаммапада есть свой комментарий, на палийском языке, писанный Будгагоша в первой половине V ст. по P. X. В сем комментарии, на каждый или ближайший стихи, приводится притча, для разъяснения смысла учения; метод этот был любимым у Будды в беседа с его учениками и проповеди к народу. В Pali Dictionary Childers’a, содержится следующее разделение взятое из Трипитака, касательно полного буддийского канона; I. Винайя-питака. 1) Вибганга: том I, начало Парагика, или изгнание для разрешения грехов. T. II, начинался с Пакиттиа, или отпущением грехов посредством покаяния. 2) Кхандгака: т. I. Магивагга, обширное отделение. T. II. Куллавагга, малое отделение. 3) Паривара-пафа, appendix и последнее резюме (25 гл.). II. Сутта-питака. 1) Дигга-никайя, собрание длинных сутта (34): 2) Маггима-никайя, собрание средних сутт (152); 3) Самиуттаникайя, собрание сутт, имеющих связь. 4) Ангуттараникайя, смешанные сутты, в делении их длины; 5) Кхуддака-никайя, собрание кратких Сутта, (15), а именно: 1) Кхудакафа, малые тексты; 2) Дгаммапада, стихи содержащие правила закона; 3) Удана, молитвы в 82 сутты; 4) Интвуттака, рассказы о жизни Будды; 5) Суттанипата, 70 сутта; 6) Виманаватфу, рассказы о Вимана, небесных дворцах; 7) Петавитфу рассказы о Претас – духах умерших людей; 8) Фарагафа, станзы для монахов; 9) Феригаф станзы для монахинь; 10) Гатака, 500 новостей, касающихся рождений; 11) Ниддеса изъяснение некоторых сутт сделанных Сарипуттой; 12) Патисамбгидамагга, путь к различению истины от лжи, и индуктивное познание; 13) Ападана, легенды; 14) Будгавамза, история предшествовавших 24 Будд и Готамы; 15) Кариапитака, краткий рассказ о поведении Будды и добрых делах его. |
| Глава 3 3. Видение четырех зверей, символов четырех царств, и открытие вечного царства и власти Сына человеческого. Глава 7 4. О семидесяти седминах. Глава 9 5. О будущей судьбе церкви Христовой, воскресении мертвых и о пришествии антихриста. Глава 11 6. О будущей судьбе церкви Христовой, воскресении мертвых и пришествии антихриста. (Продолжение). Глава 12 Заключение 1. Общий смысл книги пророка Даниила 2. Неканонические места в книге пророка Даниила а) Песнь трех отроков в пещи. Глава 3:24–90 б) Повесть о Сусанне. Глава 13 в) Рассказ о Виле, драконе и шестидневном пребывании Даниила во рву львином. Глава 14 1) Церковно-славянский текст есть точный снимок, так сказать, копия с греческого перевода 70-ти толковников; а этот последний перевод есть зеркало еврейского текста, каким он был за 200 лет до Р. Хр. «Текст 70-ти толковников, говорит приснопамятный митрополит Московский Филарет, есть древнейший перевод еврейских священных книг, сделанный просвещенными мужами еврейского народа, когда он еще не переставал быть народом Божиим, когда язык еврейский был еще живым языком и когда иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом. Следовательно в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Р. Хр.». Высота авторитета греческого библейского текста становится еще более очевидною, если обратим внимание на то, что и в Писаниях Нового Завета места из ветхозаветных священных книг приводятся почти исключительно по греческому тексту. Всех мест, приведенных в Новом Завете из Ветхого (по Экономосу, т. 4, гл. 5) можно насчитать 238 и из них только 3–4 таких, которые несомненно приведены по еврейскому тексту, все же остальные приводятся по греческому переводу. Это значит, что св. апостолы пользовались ветхозаветными священными книгами в греческом переводе 70-ти толковников и только лишь в редких случаях прибегали к подлинному еврейскому тексту. «Но это еще не все, говорит Экономос. Обратите внимание на новозаветную фразеологию и посмотрите, с какою Библией она стоит в согласии. Она есть совершенное подражание фразеологии, употребляемой в переводе 70-ти». В доказательство этой мысли достаточно указать на имена ангелов, св. мужей и др. исторических библейских лиц, также на названия городов, рек и под. Все эти имена и названия (числом до 400) в Новом Завете приводятся по переводу 70-ти; между тем в еврейском мазоретском тексте, и в русских переводах, составленных по нему, те же имена и названия так переиначены, что часто не угадаешь, о ком речь. Так, вместо Моисея – Муса, Иерусалима – Иерушалаим, Иисуса – Егошуа и под. Св. Апостолы, державшиеся в употреблении Библии текста 70-ти, без сомнения, следовали в этом примеру своего Божественного Учителя. А потому можно думать, что Иисус Христос держался преимущественно перевода 70-ти, который был тогда общим достоянием не только иудеев, но и язычников. |
|
|
