| Беседа с фарисеями посвящена вопросу о разводе. К вопросу, поставленному фарисеями, позволительно ли мужу разводиться с женой (ст. 2), возвращаются ученики, оставшиеся с Учителем наедине (ст. 10). Вместо ответа, Иисус отсылает вопрошавших к Моисею (ст. 3–4). В законе Моисеевом развод допускается (ср. Втор. Мк.24:1 ). Но предоставляемое законом право Господь тут же подвергает критике: оно должно быть понимаемо как уступка жестокосердию народа (ст. 5). Поэтому закону Моисееву Иисус противополагает другой закон, отвечающий творческому замыслу Божию и этот закон формулирует: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (ст. 9). Свое решение Иисус обосновывает ссылкой на Ветхий Завет . Муж и жена не два, а одно. Точный перевод приводимого Иисусом текста Быт. Мк.1:27 звучал бы так: «В начале создания Бог сотворил их мужчиной и женщиной». Отсюда – только отсюда – понятно, что человек оставляет родителей и прилепляется к жене, составляет с ней одну плоть (ст. 6–8). На вопрос фарисея о позволительности развода Иисус отвечает отрицательно. Жестокосердию людей, которое вызвало уступку Моисея, Иисус противопоставляет изначальный творческий замысел Божий. Сказанное фарисеям Господь раскрывает ученикам. Он расценивает брак разведенного как прелюбодеяние (ст. 10–12), и тем усугубляет контраст. Развод противоречит воле Божией. Там, где нарушается воля Божия, начинается область греха. Подвергая критике букву закона, на которую ссылались фарисеи, Иисус дает толкование, отвечающее духу закона. Рассказ о благословении детей (ст. 13–16) возвращает нас к тому, что мы уже видели в гл. 9. Царство Божие принадлежит детям. На спор о старшинстве гл. 9 Господь ответил указанием на пример ребенка. Здесь слово о Царстве Божием, принадлежащем детям, ставит со всей ясностью цель: чрез умаление – к Царству. Призыв к умалению есть тот же призыв к отвержению себя, который связан с противоположением Бога и мира. На ту же тему и следующий эпизод (ст. 17–31). Он имеет параллели как в Мф. ( Мк.19:16 и сл.), так и в Лк. ( Мк.18:18 и сл.). У Луки вопрошающий назван: «Некто из начальствующих», у Матфея он оказывается юношей, почему и принято называть этот инцидент инцидентом с богатым юношей. Мк. о возрасте вопрошающего и о его общественном положении не говорит ничего. Рассказ имеет теоцентрическое ударение. Иисус отклоняет наименование «благой», потому что «никто не благ, как только один Бог» (ст. 18). Эти слова отнюдь не надо понимать в том смысле, чтобы Иисус отрицал Свое Божественное достоинство. Он отправляется от отношения собеседника. Для собеседника Иисус – не Бог . Если так, то наименование «благой» в применении к Иисусу в его устах неуместно. Ударение – на всецелом служении Богу. |
| Раздел, посвященный Н., начинается заголовком в Быт 6. 9 («Вот повесть о Ное и его потомках» - в данном разделе используется перевод кн. Бытие М. Г. Селезнёва (2001)) и завершается сообщением о смерти Н. в Быт 9. 28-29. Этот текст содержит гл. обр. рассказ о потопе и включает лишь генеалогическое звено Н. и его сыновей. На этом основании повесть о Н. рассматривается как вырожденный случай толедот - толедот с единственным генеалогическим звеном. Следующий раздел («Повесть о сыновьях Ноя и т. д.», Быт 10. 1слл) - это гл. обр. таблица народов: список послепотопных народов, происходящих от 3 сыновей Н. «Повести о Ное» предшествует генеалогическая «Книга (или Список) потомков Адама» (Быт 5. 1-6. 8). Гипотеза источников В научной традиции превалирует диахронический подход, т. е. та гипотеза происхождения Пятикнижия (или кн. Бытие), с которой началось историко-критическое изучение Библии. В наст. время большинство исследователей исходят из модернизированной гипотезы источников в сочетании с гипотезой дополнений (напр., Gertz. 2011; Römer . 2013). В отличие от классической гипотезы, разработанной в XVIII-XIX вв., в модернизированной предполагается, что в основе первых 2 с половиной книг Торы (Быт 1 - Лев 16) лежит только один первичный источник (Grundschrift) - жреческий документ (Р, от нем. Priesterschrift). Считается, что Р до создания Пятикнижия был самостоятельным лит. произведением. Редактор объединил текст Р с нежреческими материалами различного характера, причем такие материалы не образуют единого, проходящего через неск. книг источника, параллельного Р (наподобие «яхвиста» в классическом варианте гипотезы; о гипотезах происхождения Пятикнижия в совр. библейской критике см. в ст. Пятикнижие ). Напр., считается, что рассказ о создании человека, о жизни Адама и Евы в Эдеме, о Каине и Авеле (Быт 2. 4b-4. 24) и нежреческая история Всемирного потопа (Быт 6. 5-8. образуют единый источник ( Witte. 1998. S. 184-205). Однако этот источник никоим образом не связан с нежреческой составляющей повествования о патриархах (Быт 12. 1-3 и т. д.), с (нежреческими же) рассказами о строительстве Вавилонской башни (Быт 11. 1-9) или о Н.-виноградаре (Быт 9. |
| Рассказ о смерти Владимира совпадает в обеих летописях, но в Н1 мл. посмертная похвала князю намного короче. Однако здесь читается фрагмент, сохранившийся только в Ипатьевской редакции «Повести временных лет» и пропущенный в Лаврентьевско-Троицкой. 57 Видимо, похвала Владимиру в таком виде читалась уже к НС. Троицкая летопись составлялась при Московском дворе митрополита Киприана (1381–1406) и была завершена к 1408 г. уже после его смерти. При его преемнике Фотии (1408–1430), греке по происхождению, продолжается ведение Общерусского митрополичьего свода. В его основу легла Первая подборка Новгородской Карамзинской летописи (далее – НК1), завершенная в 1411 г. В ее начальной части был использован Свод 1187 г., где центральнорусская летопись типа Лаврентьевской была соединена с текстом типа Н1 мл. 58 Новгородский свод 1078 г., опиравшийся непосредственно на Киевский Древнейший, в Первой Карамзинской подборке отражен в большем объеме, чем даже в Н1 ст. и мл. 59 Но в интересующей нас части за X в. дополнений очень мало, и они восходят, вероятно, к Своду 1187 г. или к митрополичьему летописанию рубежа XIV–XV вв. Хронологические выкладки в статье 6395 (887) г. летописец дополнил списком митрополий и епископий «Констянтинополского патриарха». В рассказ о крещении Новгорода, заимствованный из Н1 мл., он добавил известие о том, что первого Киевского митрополита Леона Владимир взял у патриарха Фотия (858–867, 877–886). При нем действительно произошло первое крещение Руси, но это было между 860 и 867 гг. К вопросу о происхождении этого дополнения мы вернемся в Гл. 4.1. По мнению Г. М. Прохорова, Софийская 1 (далее – С1) очень точно отражает текст Общерусского митрополичьего свода. В нем не только увеличилось количество выписок из Лаврентьевской летописи и Н1 мл., но и были привлечены летописи южнорусская, ростовская, возможно, смоленская и внелетописные источники. Вторая подборка Новгородской Карамзинской летописи основывается уже на С1. Она начинается с 6496 (988) г. и содержит за интересующий нас период всего три выписки (6496, 6509, 6519 гг.). Обе подборки были соединены в Новгородской 4 летописи. 60 Традиционно С1 и Новгородскую 4 возводили к общему источнику, Своду 1448 г., и Общерусский митрополичий свод называли (и продолжают называть) Новгородско-Софийским или Сводом 1448 г. 61 По сравнению с «Повестью временных лет» и Н1 мл. в НК1 и С1 есть дополнения, но все они касаются только истории крещения Руси и будут рассмотрены в Гл. 4 и 6. |
| Глава 14 XIII и XIV глава переведены с греческого, потому что в еврейском тексте их нет. Известное по переводу LXX (кодекс Хизианский) и многим спискам перевода Феодотиона, но не встречающееся в еврейском тексте книги пророка Даниила, повествование о Виле представляет немало странностей, наводящих на мысль о его легендарности. Таково прежде всего начало рассказа по чтению LXX: «из пророчества Аввакума сына Иисусова, из колена Левиина. Был некий человек священник, по имени Даниил, сын Авала, сожитель царя Вавилонского». Судя по данному надписанию, повествование заимствовано из неизвестного апокрифического произведения, приписываемого пророку Аввакуму. Главным действующим лицом оно считает не пророка Даниила, происходившего из колена Иудина ( Дан.1:3–6 ), а какого-то неизвестного священника Даниила (ср. 1Ездр.8:2 ). В переводе Феодотиона рассказ начинается иначе: «царь Астиаг приложился к отцам своим, и Кир Персиянин принял царство его. И Даниил жил вместе с царем». Повествование поставлено, таким образом, в связь с каноническим содержанием кн. пророка Даниила, но расходится с ним в замечании об Астиаге: не он был современником Даниила, а Дарий ( Дан.5:31 ), и необычной близости пророка к Киру. Возбуждает сомнение и дальнейший рассказ, что Кир был почитателем вавилонского идола Вила ( Дан.14:3–4 ). Действительно, у Вавилонян был идол Вил ( Ис.46:1 ), но солнцепоклонник Кир, не имевший, как и все персы, идолов, едва ли мог почитать их. История о Виле заканчивается «разрушением» его идола и даже «храма» Даниилом с дозволения Кира ( Дан.14:22 ). Между тем, по свидетельству Геродота, этот храм существовал и после Кира при Ксерксе, которым был ограблен. Странно, кроме того, что храм был разрушен одним Даниилом. Католические экзегеты видят здесь частичное разрушение какого-нибудь притвора или этажа храма (ср. и Песоцкий, с. 457. пр. 1), но текст на это не уполномочивает. Сомнительна со стороны исторической достоверности и вторая половина 14 гл., – повествование о драконе. Очевидная неправдоподобность его видна из того, что оно считает пророка Аввакума современником Даниила ( Дан.14:33 ). В действительности, Аввакум жил задолго до нашествия Халдеев на Иудею, так как характеризует их, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям ( Авв.1:6–12 ), а самое нашествие изображает, как событие мало для них вероятное ( Авв.1:5–6 ). Пророк Аввакум считается младшим современником Исаии, но не Даниила. Мало вероятна далее требовательность побежденных Вавилонян к Киру и угрозы «убить его и его дом» ( Дан.14:29–30 ) за умерщвление Даниилом змея. Она напоминает аналогичное требование пред Дарием; но последнее было предъявлено не побежденными, а придворными чиновниками и притом на основании «законов Мидян и Персов» ( Дан.6:15 , Юнгеров, с. 288). |
| Так, содержание предложенных ему коринфскими христианами вопросов не указывает на опасности, грозящие общине (1 Кор 7. 1, 25; 8. 1; 12. 1; 16. 1, 12): рассказ Стефана, Фортуната и Ахаика «успокоил» апостола (1 Кор 16. 17-18), однако от «домашних Хлоиных» он узнал о существовании в общине различных групп (что грозило разделением - 1 Кор 1. 11), и, вероятно, от них же - о «блудодеянии» (1 Кор 5. 1), а также об обращении в мирские суды (1 Кор 6. 1) и о проявлениях слишком широкого понимания христ. свободы (1 Кор 6. 12-13); от кого-то еще он узнал о критике в свой адрес (1 Кор 9. 3), о беспорядках при богослужении (1 Кор 11. 2-34) и об отрицании Воскресения (1 Кор 15. 12). Поэтому нек-рые комментаторы полагают, что уже перечисление «партий» (1 Кор 1. 12) свидетельствует о множестве различных направлений мысли, одновременно действовавших и развивавшихся в среде коринфских христиан. Так, полемика с 2 направлениями - либертинистов и аскетов - может быть усмотрена в 1 Кор 6 и 7, так же, как и в гл. 8, можно видеть разделение между «знающими» и «немощными», соответствующими бывш. иудеям и бывш. язычникам. Существование еще одной группы бывших язычников, сохраняющих свои прежние привычки и обычаи под лозунгом «все мне позволительно» (1 Кор 6. 12), можно предположить для объяснения полемики в главах 6 и 10. Еще одна группа - уверенных в своем спасении пневматиков - может стоять за упоминаемыми в гл. 11 беспорядками при совершении Евхаристии. Описанные в главах 12-14 проявления экстатического энтузиазма также соответствуют полемике в 1-4-й главах. Комментаторы, поддерживавшие идею множественности оппонентов, видят ее подтверждение прежде всего в 1 Кор 15, где упоминаются явно взаимоисключающие взгляды и практики: отрицание Воскресения и «заместительное» крещение ( Spörlein. 1971. S. 82-84; Doughty. 1975. P. 76. Not. 63; Sellin. 1986. S. 277-279), а также автобиографический фрагмент 1 Кор 15. 8-10, к-рый иногда интерпретируется как вызванный еще одним, не связанным с упомянутыми, направлением полемики - c иудаистами ( Osten-Sacken. |
| 195 Делич, наприм.. считает 38–39 главы, как бы Ianuskopf, потому что в них заключается ruckwarts und vorwarts schauenden Geschichten. – см. введение. 197 Так, он начал речь о болезни Езекии уже после того, как окончил повествование о нашествии Сеннахерима (36, 37 гл.), прежде всего занимавшее пророка, – тем более, что болезнь Езекии случилась во время нашествия. Пророк мог затем, вспоминая и записывая «слова Господа», сказанные чрез него царю Езекии, соединить вместе «слово Господа» об избавлении от болезни и спасении Иерусалима от царя Ассирийского (38 гл.. 5–6 ст.) с другим «словом Господа» о знамении (7–8), хотя бы то и другое «слово Господа» в действительности не составляло непрерывной речи пророка, а было разделено некоторыми действиями или событиями (т. е. а) принесением пласта смокв – см. 1Цар.20 гл. и б) вопросом Езекии о знамении). Поэтому-то только по окончании рассказа о «словах Господа», пророк вспоминает оставленное им повествование о ходе самих событий и прежде всего о том, что знамение с тенью солнечною, о котором пророк упомянул в конце рассказа о «слове Господа» к Езекии (8 ст.) действительно исполнилось: об этом знамении пророк тотчас и пишет далее (8 ст., 2-ая половина). Такой характер повествования вполне согласуется с живым ходом воспоминаний: естественно, что пророк вспомнил прежде всего о «слове Господа», которое было чрез него к Езекии, и потому записывает это слово, не заботясь много о полной ясности и раздельности в повествовании о ходе событий. Но окончив (во 2-ой полов. 8 ст.) излагать повествование о ходе одного события, пророк легко мог вспомнить и о другом важном событии – молитве Езекии. В молитве своей царь Езекия изобразил то, как он взывал к Господу до болезни (ср. ст. 10 и дал.) и после обложения нарыва пластом смокв, когда он уже убедился знамением, что «в третий день пойдет в дом Господень» (20 ст. ср. 9 ст.). Эту то молитву пророк и поместил в своем повествовании, после того как окончил рассказ о более важных событиях (ст. 4–8), хотя молитва (сама молитва, а не написание ее, которое, вероятно. |
| 325 Там же стр. 397–413. То и другое объяснение имеет ответ в коренном значении глагола, который в 4-ой форме означает испускать детородное семя, а в 1-ой форме предопределять. 326 Коран, гл. 53, ст. 19–20. К этим стихам были прибавлены слова в пользу почитания названных божеств, но потом уничтожены. 327 См. об обрядах хаджа в соч. Мирошева «Религиозное и политическое значение хаджа» и пр. (Казань, 1877), стр. 185–187; ср. рассказ современного паломника Ишаева «Мекка, свящ. город мусульман» (Ташкент), стр. 18–19. 328 См. Рухуль-баян, Толков. на гл. 6, ст. 138. Вместо Абдуллы были принесены в жертву 100 верблюдов. 329 В соч. Машанова, стр. 450 и след. упоминаются идолы: Авал, Агул, Азар, Асхам, Вагим, Баджа, Баджар, Джалсад, Джибт, Джигар, Джобгат, Джурайш, Джалсад, Думья, Дзарих, Дзульхаляса, Дарибан, Дайзан и др. Ср. «Ислам» Казембека в Русском Слове, 1861 г. Август. 330 Гримме не соглашается признавать под именем Уадда бога любви, а под именем Накры божество ненависти или войны. 332 Изложенные сведения о религиозных верованиях южных арабов заимствованы из литограф. перевода соч. Гримме «Mohammed» (Мюнхен, 1904), составляющего приложение к лекциям проф. Лазаревского института А. Е. Крымского по Корану, читанным в 1905 году. (Москва, 1905). 333 Так до сих пор сибирские идолопоклонники поступают со своими идолами: когда желания их исполняются, они мажут маслом или салом лицо идола, а когда не исполняются, тогда они наказывают его плетью и т. д. 337 См. у Е. Н. Воронца: «Первоначально-богооткровенная истина единства Божия в древней до-мухаммеданской религии аравитян» стр. 110. Факт этот приводится многими европейскими ориенталистами. 342 Гуль, Ифрит, Залянбур, Дельхин, Кутраб, Сафиф и др. Об Ифрите рассказано в Коране, что он служил Соломону и вызвался доставить ему престол Савской царицы, прежде чем Соломон встанет с места (гл. 27, ст. 39). 346 См. Histoire des langues semitiques. Cp. ст. проф. Хвольсона «Характеристика семитических народов», а также Мор. Каррьера, Шпренгера, Кремера и др. |
| Соответственно этому, как в книге Ездры описываются события, относящиеся к восстановлению храма и богослужения и упорядочению церковно-религиозной жизни Евреев, так в книге Неемии описываются события, относящиеся к восстановлению Иерусалима и организации общественной жизни. Писатель подробно описывает скорбь и слезы Неемии по поводе Иерусалимских развалин (1:4), его заботы о восстановлении стен Иерусалима (2:17–18), перечисляет Евреев, сооружавших стены (3гл.), описывает борьбу с иноплеменниками, препятствовавшими восстановлению Иерусалима (4гл.); содержание строителей (4:18); перечисляет Евреев, заселивших Иерусалим (11гл.); указывает беспорядки в общественной жизни и устранение их (13гл.) и т.п. Упоминание обо всех этих фактах было особенно дорого самому Неемии, принимавшему в них живое участие. Писатель подтверждает это предположение, так как большею частью излагает повествование от лица Неемии (1:1–4;2:1–20;3:1–23;5:6–19;6:1–19;7:1–5). О деятельности Неемии мало упоминается лишь во второй части книги (8–10гл., только в 8:9;10:1), описывающей преимущественно деятельность Ездры. Но эта часть, несомненно, написана человеком, не принадлежавшим к Левиину колену. В собственном рассказе писатель излагает обещание свое платить священникам дань и приводить на их рассмотрение первенцев (10:36–37). Это обещание было невозможно в устах человека из священнического рода (вопреки предположению западных богословов, напр. Клейнерта, Геферника и др., о написании 8–10 гл. священником Ездрою). Немного разнясь, как точная передача молитвы Ездры (8 и 9гл.), и существенно сходствуя с другими несомненно принадлежавшими Неемии частями (1 и 3) книги эта часть также должна быть приписана Неемии, не принадлежавшему к священническому классу 143 . В третьей части (11–13 гл.) ведется рассказ, как и в первой, от лица Неемии (12:31,38,40;13,6,7–11,13–31). На основании приведенных свидетельств можно думать, что книга Неемии написана самим Неемиею 144 . В параллель с книгою Ездры, и в книге Неемии, при изложении всех описываемых событий, видно постоянное Промышление Господне об избранном народе. |
| Следующие 3 царя, Иоафам , Ахаз и Езекия, в отличие от предшественников оцениваются однозначно. Так, благочестивому Иоафаму (2 Пар 27) наследует его сын, злодей Ахаз (2 Пар 28), преемником к-рого становится его праведный сын - Езекия (2 Пар 29-32) ( Williamson. 1982. Р. 341; Dillard. 1987. Р. 214; Hicks. 2001. Р. 433). Иоафам как правитель изображен положительно, его царствование характеризуется, однако, скудостью информации, отсутствием ярких описаний войн, религ. реформ и даже слов пророков - в целом скучный рассказ о заурядных событиях ( Japhet. 1993. Р. 893). Чтобы подчеркнуть тяжесть грехов Ахаза, деградацию Иудеи и подготовить почву для истории о будущем плене (ср.: 2 Пар 28. 19, 22; 36. 14), Летописец вводит ряд фрагментов (стихи 6-15, 18-19, 20-21) и существенно изменяет нек-рые фразы источника (ср.: 4 Цар 16. 10-18 и 2 Пар 28. 22-25) ( Hicks. 2001. Р. 438). Важной в данном случае для него является идея братства Иудеи и Израиля (ст. 8, 11) ( Japhet. 1993. Р. 900), для чего он указал на их общую судьбу, в частности, на пленение множества жителей обоих гос-в (2 Пар 28) ( Williamson. 1982. P. 25). Кульминация описания царствования Ахаза - окончательное закрытие храма. Далее Летописец повествует о царе Езекии, представляя его одновременно как «второго Давида» и «второго Соломона», поскольку он объединил вокруг Иерусалимского храма разделенное со времени Ровоама царство ( Throntveit. 2003. P. 112; Williamson. 1982. P. 25-26). Рассказ о Езекии занимает особое место в П.; по объему он уступает только рассказам о Давиде и Соломоне ( Выдрин. 2012. С. 5). Гл. 33 посвящена правлениям Манассии (стихи 1-20) и Амона (стихи 21-25). Образ Манассии в сравнении с его изображением в 4 Цар 21. 1-18 изменен в П. очень существенно, по-видимому, у библейских авторов были разные цели. Манассия в Книгах Царств - самый нечестивый иудейский царь, на к-рого возлагается вина за гибель Иудейского гос-ва и храма (ср.: 4 Цар 23. 26-27). Летописец реабилитировал Манассию, описав его раскаяние, т. о. он стремился ободрить послепленное сообщество в его надежде на Божественную милость ( Hicks. 2001. Р. 497). Он создал типологическую ситуацию: плен и восстановление правления Манассии служат прообразом судьбы общины, современной Летописцу, также испытавшей плен и восстановление Иудеи ( Williamson. 1982. Р. 389). В кратком тексте об Амоне Летописец вновь акцентирует внимание на идее воздаяния. Манассия смирился пред Господом, и Бог восстановил его на престоле, Амон же не смирился, поэтому погиб ( Hicks. 2001. Р. 507). |
| Других каких-либо препятствий к пониманию Адам в значении собственного имени не указывается 63 . He может быть указано их и с точки зрения критики священного текста. Прор. Осия во всяком случае мог знать и несомненно знал историю грехопадения первых людей, так как рассказ 3 гл. Бытия и по предполагаемому библейской критической школой хронологическому распределению составных частей так наз. шестокнижия относится к Иеговистическому источнику, т. е. по времени по крайней мере за сто лет до Осии. Но тогда 7-й стих 6 гл. Осии не только не может быть устранен из экзегетического обсуждения, как непоказательный будто бы для занимающего нас вопроса, а напротив, приобретает весьма серьезную доказательную силу для подтверждения мысли, что пророческому сознанию Осии религиозная связь Израиля с Иеговой представлялась именно в форме союза, нарушение условий которого пророком именуется прямо изменой Иегове. – Правда, при таком понимании 1-го полустишия 7 ст. остается неуясненным слово там, употребленное пророком без объяснения, но, если принять во вниманию, что Осия вообще пользуется этим словом с особенною охотою ( Ос.9:15; 10:9; 12:4 ; 13:8), и если воспользоваться не ближайшим, а отдаленным контекстом, тогда можно найти удовлетворительное объяснение и этому слову, придав ему значение указания на одно из мест идолопоклоннических культов сев. ц., напр, Вефиль или Галаад следующего стиха 64 , где, по словам пророка ( Ос.4:15; 9:15 . «там я возненавидел их за злые дела их» Ос.12:11 ; срв. Ам. 4:4 ), Израиль служением идолам нарушал верность Иегове. Неприемлемо толкование спорного выражения kkeadam и в значении «подобно людям, которые...» во-первых, потому что тогда естественнее было бы ожидать выражения kkebenej–adam (=как сыны человеческие); во-вторых, потому что и фактически Ефремляне не были только подобны тем людям, которые нарушают божественные постановления, но именно и были таковыми 65 . Сказанным об Ос.6:7 в значительной степени ослабляются и подозрения относительно Ос.8:1 . |
|
|
