| 1047 Себеос, гл. 3, стр. 39–49, рассказывает, будто Бахрам старался переманить армян на свою сторону обещанием восстановить их царство; но армяне не поддались на его увещания. 1048 Позволю себе высказать догадку, что имя вождя неверно передано в тексте Феофилакта и что следует читать: Коменциола. 1049 Theoph. Sim. 3,8, 4–5. Феофилакт в своем изложении неправильно поместил это событие в 590 год. 1050 Себеос, гл. 10, сохранил легендарный рассказ о том, как Сумбат убил медведя, быка и льва, после чего и был помилован императором. 1057 По сообщению Феофилакта, ханским женам очень понравились теплые ванны в устроенном близ Анхиала лечебном заведении на минеральных источниках. Theoph. Sim. 1, 4–6, 3. 1060 Ib. 2, 11, 4–8.–Подробное описание роскошной природы этой местности, сделанное с претензией на поэтические краски, не дает, к сожалению, возможности точно локализовать ее на современной карте. По-видимому, эта местность лежала неподалеку от Анхиала и восточного прохода через Балканский хребет. 1062 Ib. 2, 17, 1–4. – Феофилакт вставляет раньше упоминания о Берое подробное описание взятия Аппиарии. Но так как этот город лежал далеко на нижнем Дунае, то, очевидно, взятие его может относиться разве только к началу похода, а не к тому времени, в которое его поместил автор. – В хронике Феофана воспроизведено в сокращении сообщение Феофилакта, р. 258–259. 1063 Ib. 2, 17, 5–13. Дроктульф помянут у Павла Диакона, h. L. III, 18–19. Феофилакт называет его Дроктоном. 1064 Marquardt, Osteuropâische und ostasiatische Streifzüge, стр. 127 сл. Считая вероятным вместе с Шафариком, что авары прошли через земли дулебов на Буге во время своего передвижения на запад, Марквард предполагает, что часть племени была выселена аварами в пределы нынешней Чехии и в Паннонию, где аварам нужен был земледельческий народ, чтобы служить прикрытием от лангобардов. 1069 Menandri frg. 35. Профессиональный разбой держался под этим термином и в VIII веке, как видно из упоминания Феофана об одном эпизоде из времени войны Константина V с болгарами. Theoph. 436. 17. |
| 99 Oracc. Sib. IV. v. 24–30. Последние 4 стиха приводятся и у Климента алекс. (Protr. с. 4. § 62). 100 Сначала, т. е. или в начале Орфеева стихотворения, или вообще – первоначально, до знакомства с истинами откровения. 101 Автор намекает на погрешности первого стиха Илиады, замеченные и Евстафием толкователем. Пик. 104 Эти лже-софокловы стихи приводятся в сочинении «О единовластительстве» (гл. 2), у Климента алекс. (Protr. с. 74; Strom. V. с. 14); у Евсевия (ргаер. Evang. X III. с. 13); Кирилла алекс. (adv. jul. 1); см. Афин. suppl. р. chr. с.5. 105 То же место приводят Климент александр. (protr. с. 6. § 72). Кирилл алекс. (adv. Iul. 1), см. Минуция Фел. (Octav. с. 19); Лактанц. (Divin. institt. 1. с. 5). 113 Плат. Tim. Такое же сходство в словах Платона со словами у Моисея находят Евсевий (praepar. evang. XI, с. 9) и Кирилл александр. (adv. Iul. 1). 123 Плаг. de Republ. X. Здесь Сократ передает рассказ некоего Эра, который был убит на сражении и, когда был положен на костер, ожил. 134 См. примечание 66. – Мысль, что скиния есть образ мира, и идеи той скинии были идеями мира, встречается ранее Иустина и последующих отцов, – у Филона (de vita Mosis III. с. 3; Quaest. in Exod. II. с. 82) у Иосифа Флавия (antiqu. iud. III. с. 7). 136 Еще Филон, слова коего повторяются Евсевием (prep. Evang XI. с. 23), под землею невидимою разумел идеи. 150 Каковы, наприм., Дюпень, Нурри, Грабе, Маран, Тильемон и Отто. Мёлер колеблется между отрицанием подлинности этого сочинения и возможностью приписать его св. Иустину. Земиш и у нас преосв. Филарет отвергают его подлинность. 152 Т. е. Божием. Слово μοναρχια без прибавления Θεо встречается у Татиана (гл. 14), Феофила (ad Autol. 8). Ириней по словам Евсевия (Ист. V, 20) написал письмо к Флорину περ μοναρχας. 154 Т. е. мысли о едином Боге, которая всюду господствовала прежде, нежели явилось многобожие и идолопоклонство. 155 Это указывает на предшествующие слова: «… долг человеколюбивого или лучше боголюбивого – просвещать». 156 Эти слова приводятся также у Климента алекс. (Strom, V. II. 132) и у Евсевия (praep. evang. XIII, 13). Они, по мнению ученых, не принадлежат Эсхилу трагику. |
| «Novum Testamentum in Vetere latet Yetus Testamentum in Novo patet» Это значит: «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий же Завет в Новом открывается». Итак, что же такое представляет из себя Ветхозаветная Библия. «Мы находим в Библии, – по словам английского писателя критического направления Сандерленда, – биографии, краткие и более обширные, своды законов, летописи и родословные; собрания мудрых изречений; описание религиозных обрядов и учреждений; романы, притчи, размышления о прошедшем, апокалиптические предвидения будущего, письма, самые разнообразные и религиозные мысли». Даже по мнению этого критически настроенного ученого, «многие из этих писаний принадлежат к числу самых благородных религиозных произведений». Сравните с этим суждением слова проф. Ковалевского: «В Библии нет ничего священного с точки зрения христианской; библейская нравственность не может служить светочем для христианских детей; современное христианство живет выше этой нравственности» (Б. и нравств., 743). Так как первым писателем книг Ветхого Завета, по единогласному свидетельству предания еврейского и христианского (Ев. Мф.19:7 ), был пророк и вождь народа еврейского Моисей, а мы уже знаем по теории ограниченной богодухновенности, что священные книги – продукт синтетического творчества ума Божественного и человеческого, то, естественно, первый вопрос, подлежащий нашему решению, это вопрос о том, каким образом Моисей, живший 3½ тысячи лет после сотворения мира, мог написать книгу Бытия, излагающую начало человеческой жизни на земле и историю патриархального периода его жизни; иначе говоря, сохранились ли и как именно могли передаться от предков еврейского народа до Моисея, в течении свыше 3 1 / 2 тысяч лет, истинные предания о древнейших временах мира, особенно допотопного, и о самом начале мира? Прежде всего, мы должны отметить крайнюю краткость сведений, сохраненных нам в книгах Моисея о жизни допотопного человечества, имея в виду, что жизнь Ноя уже рассказывается во второй половине 5 главы Бытия, а потоп – в 6 гл.; первые же три главы Бытия дают рассказ о сотворении мира и человека и о грехопадении первых людей, о фактах кардинального характера, которые не могли ни в каком случае забыться. В промежуточных двух главах 4 и 5 рассказана с наибольшими подробностями история первого братоубийства на земле (4 гл.), первая же половина главы 5-й Бытия дает сухой перечень имен допотопных патриархов с указанием лет их жизни и весьма кратких дополнительных сведений. Эту поразительную краткость повествования о допотопной истории нужно иметь в виду, чтобы не удивляться тому, каким образом память народная в устном предании могла сохранить и передать чрез Ноя послепотопному человечеству те в высшей степени краткие, легко запоминаемые сведения, которые нашли себе выражение в первых 5–6 главах Бытия и глухой отголосок в преданиях почти всех исторических народов. |
| Преступный сложит свои руки , не утруждает себя… и ест самого себя в день Суда. Когда он видит праведных в почёте, сам он судим. Так истолковано в Сифре 4, 4]. Следует отметить, что иудейские толкования часто рассматривают слова Екклесиаста в свете грядущего воздаяния в ином мире. Блж. Иероним отмечает, «что тот, кто трудится и имеет что-нибудь в мире, открыт для зависти, а тот, кто хочет жить праздно, удручён бедностью, и что оба несчастны» 4, 5]. Одна суета и у трудяги, и у бездельника. Такова мысль нашего философа. И опять ничего не остаётся, кроме некоего усреднённого счастья: Еккл. 4:6 Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа. Философ не знает, что хорошо, что есть благо, а потому в общем водовороте житейской бессмысленности предлагает то, что из всего этого лучше. Оно и впрямь лучше. Горсть с покоем – результат умеренного труда, без вопросов о большем. Пригоршни с трудом – суетливая работомания трудоголиков, дающая пищу зависти, от которой одно томление духа. Раши рассматривает слова Екклесиаста в контексте благочестия и преступности: « Лучше горсть удовлетворения , лучше приобрести небольшое имущество своими трудами, лишь бы угодить Творцу, чем пригоршни , чем имущество многочисленное, добытое преступным образом, что для Вездесущего является утруждением и печалью» 4, 6]. Подобным образом передаёт эту мысль св. Григорий Чудотворец : «Но муж благоразумный предпочёл бы наполнить одну руку отдыхом и покоем , чем обе руки трудом и хитростью коварного духа» 4]. Блж. Иероним: " Одна горсть соединена с покоем , а две руки исполнены труда» 4, 6]. Св. Кассиан Римлянин передаёт рассказ аввы Макария об одном брадобрее (парикмахере), который за свой труд получал в день невеликую плату в три динария. После расходов на ежедневное пропитание у него ещё оставалось немного денег, и он отлагал себе ещё, получая прибыль. Вот наш брадобрей услышал про город, где за эту же работу платят по двадцать пять динариев в день и устремился туда. Обрадовался, получив своё первое жалованье, пошёл на рынок купить себе пропитание, а хватило ему только на весьма скудный обед, и прибыли никакой! Доход большой, а расход ещё больше в том городе оказался. Это авва Макарий рассказал одному монаху, рвавшемуся в мир принести большую пользу людям. Много приобретаешь и ещё больше теряешь. «Лучше приобретать малый плод в пустыне, нежели домогаться большой пользы в мире, которая хотя бы и была приобретена прибыльным обращением многих, но пребыванием в мире и ежедневным развлечением вовсе утрачивается. Ибо по слову премудрого: лучше наполнение горсти с покоем, чем наполнение двух горстей с трудом и томлением духа » Собеседование 24, гл. 13]. Так учил авва новоначального, вспомнив слова Екклесиаста. |
| 382 Сведения о жизни его находятся: 1) у Арндта в его Лифляндской хронике, ч. II, Halle, 1753 г., стр. 2, 258; 2) у Гадебуша «Рассуждение о лифляндских историках» стр. 88–91; его же Лифляндская библиотека ч. II, стр. 298; 3) Гупель «Северная смееь», гл. XXVII, стр. 397–408; 4) Бротце «Взгляд на прошедшее», гл. V, стр. 12–14; 5) Рижские городские листки 1825 г. стр. 133–136 и 6) Лексикон писателей Рекке и Наниерского ч. III, Митава, 1831 г., стр. 333 и 334.Предисловие к летописи подписано: «писано в Зунцеле 1604 г.»; в нем Ниенштедт между прочим говорит, что он главным образом «хотел по возможности точно передать (в летописи) то, что я сам пережил в последние 50 лет». См. «Сборник материалов и статей по истории Прибалтийского края» (Рига, 1880 г.), т. III, стр. 360. В томах III (стр. 353–400) и IV (Рига, 1883 г., стр. 7–124) этого сборника напечатан русский перевод хроники Ниенштедта; здесь же сведения о ней и авторе. 383 В одних списках хроники говорится, что книги вел. князем получены из Константинополя, а в других из Рима. 384 Рассказ этот не во всех списках хроники передается одинаково; встречающиеся по местам различия отмечены Клоссиусом и повторены Н. Лихачевым. 386 См. Monumenta Livoniae antiquae, Riga und Leipzig, 1839 г., II. Издание летописи произведено: 1) по древней рукописи пастора д-ра Б. Бергмана из Руена, на 93 лл. in f-°, хотя и не имеющей в средине и конце нескольких листов, но заключающей в себе список летописи наиболее верный; 2) по рукописи собрания бургомистра И. К. Шварца в Рижской городской библиотеке, in f-°, на 140 стр., список с большими ошибками; 3) рукописи Бротце, in f-°, на 109 стр., содержащей сокращенный текст и 4) по трем новейшим спискам, имеющим различные сокращения и опущения. Русский перевод ее, как уже сказано, напечатан в 3 и 4 томах «Сборника материалов и статей по истории Прибалтийского края». По словам Гаусмана хроники Ниенштедта ныне известно не менее 7 списков; текст Клоссиуса худший. В лучших списках читается не «unter drei Gewölben in seinem Gemach, a «unter drei Gewölben in einem Gemach». (Сообщение на Рижском археологич. съезде). – Арндт говорит о Веттермане следующее: «некоторым пленным царь дал свободу возвратиться назад, среди коих был почтенный магистр Иоган Веттерман, пастор церкви возлюбленной Владычицы нашей в Дерпте, и там и умер в 1564 году. Этот ученый муж был на отличном счету у царя и должен был привести в порядок превосходную царскую библиотеку, которая некогда пришла из Рима и, наверное, более ста лет (wol über 100 Jahr) лежала спрятанной за (hinter) тремя сводами. Он добровольно последовал за своей общиной в плен и посещал ее то на лошади, то пешком из города в город, утешал ее и повсюду поставлял учителей, которые должны были читать им из Свящ. Писания (Postille). По Neusmädm’oby счету этот Веттерман лишь в 1565 г. выехал из Дерпта за уведенными тогда гражданами и Бракель конечно ошибся в определении года его смерти». (Arndt, Liefländische Chronik, II, 258). |
| Весь дальнейший рассказ об уплате подати встречается только у Матфея. В послепленное время ( Исх.30:13 сл.; ср. 2Пар.24:6 ; 4Цар.12:12 ; Неем.10:33 ) было установлено, чтобы все израильские мужчины, которым исполнилось 20 лет, ежегодно платили полсикля, или две аттические драхмы, или же одну александрийскую драхму (LXX; Быт.23:15 ; Нав.7:21 ) в пользу храма для поддержания богослужения. Временем собирания денег, по талмудическому трактату Шекалим, был месяц адар (см. Переферкович. Т. 2, с. 269; сведения об этом налоге в гл. 2 и 7 этого трактата). Что налог существовал во время Христа, видно из сообщений Филона (Quis rerum divinarum heres sit, ed. P. Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 3. Berlin 1898, repr. De Gruyter, 1962, 186, 1–3) и Иосифа Флавия («Иудейские древности» XVIII, 9, 1; «Иудейская война» VII, 6, 6). Он был настолько всеобщим, что даже иудеи рассеяния платили его. Это не был римский налог, хотя после разрушения Иерусалима деньги и отправлялись в Рим на храм Юпитера Капитолийского (см. Schürer, Geschichte, II, S. 314–315). Был ли этот налог принудительным или нет, неясно. Из вопроса, предложенного сборщиками податей, можно было бы заключить, что налог был добровольным и потому некоторыми отклонялся. При взимании податей богатые не могли давать больше того, что было установлено; бедные – меньше. Цена души каждого была одинакова ( Исх.30:11–16 ). Греческое слово δδραχμον означает двойную драхму. Согласно Талмуду, «все деньги, о которых говорит закон, суть тирские деньги» (Тосефта Кетувот XII, конец, цит. У Шюрера, т. II, с. 315 прим.). Четыре тирские драхмы равнялись одному еврейскому сиклю. Одна драхма на наши деньги стоила около 20–30 копеек (4–6 г серебра); дидрахма – 40–60 копеек (8–12 г серебра). Статир же был равен 4 драхмам. Вместо «Учитель ваш не даст ли дидрахмы» точнее было бы – «не дает ли дидрахм», потому что в подлиннике множественное число поставлено в обоих случаях. Цан объясняет множественное число тем, что сборщики спрашивали не о дидрахме, которую следовало платить в этот именно год, а вообще о том, согласен ли Иисус Христос уплатить этот налог. Подобно этому и мы говорим: «не даст ли кто-нибудь денег», хотя под «деньгами» и подразумевается иногда только одна монета. Рассказ, несомненно, указывает на положение дел в Палестине до 70 г. по Р.Х. |
| —407— воря, и не имеет особенного значения, отзываясь чем-то схоластическим. Из частных недостатков этой главы укажем на несколько поверхностное изложение автором интересного и важного раввийского учения о Метатроне (24–25), на странное, чтобы не сказать больше, определение „имени Иеговы“, как „компактного выражения для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории“ (125 стр.) и на фразу, взятую им у одного из протестантских экзегетов, что со времени потопа (почему, именно потопа?) сферой пребывания Божия делается небо“, (69 стр.), которую мы затрудняемся понимать. Вторая, самая обширная глава исследования г. Глаголева (177–416), заключающая в себе трактат об ангелах в собственном и тесном смысле слова, представляет, по нашему мнению, лучший, наиболее полно и обстоятельно разработанный отдел его книги. Однако и она точно также не свободна от некоторых возражений и недостатков. К числу их относится, прежде всего, серьёзный пропуск в начале первого отдела данной главы раввинского учения о способе творения ангелов, тем более, что некоторое отражение этого учения можно наблюдать и в новозаветной литературе, в особенности в посланиях ап. Павла. Правда, автор вскользь упоминает о нём гораздо ниже, в одном из подстрочных примечаний (292–293); но он делает это не на своём месте и не с достаточной силой. Следующий далее трактат автора о наименованиях ангелов elohim u bene elohim кажется нам слабее. Здесь автор, ложно понимая интересы своей темы, неоднократно даёт неправильное истолкование библейского текста, таково, напр. его объяснение Быт.3:5 „будете, как Боги“ и Быт.3:22 ст. „вот Адам стал, как один от Нас“, правильное объяснение которых, как филологией, так и всем ходом повествования ясно указывает здесь на Самого Бога, а отнюдь не на ангелов, как усиливается доказать то автор (186–187). Столь-же, если ещё не более, ложно и данное автором толкование известного места о „сынах Божиих“ из начала 6-ой гл. кн. Бытия. Так как автору более благоприятно —408— толкование этого места в смысле „ангелов“, а не в смысле „сифитов“, как это принято в ортодоксальной экзегетике, то он положительно не щадит красок, чтобы первое понимание выставить в самом привлекательном свете, лишь мимоходом касаясь другого, не менее популярного толкования. В своём увлечении, благоприятствующим ему толкованием данного места, автор доходит далее до того, что решается назвать его „общепринятым в настоящее время“ (203), становясь тем самым в явное противоречие не только с действительностью, но и с своим же собственным утверждением, что „учение, об ангелах, как сынах Божиих в древних библейских книгах мало развито“ (254), что в частности рассказ VI гл. 1–4 ст. Бытия „нельзя считать изображением падения ангелов“ и что „само упоминание здесь ангелов навсегда останется сомнительным“ (698 стр.). |
| 414 I апология, гл. 68. 415 Apolog., cap. 4 et 5. 416 Кн. I, гл. 13. Рус. пер. 1882. 417 Capitolinus. Antoninus Pius, cap. 13 (B Historia Augusta). 418 Capitolinus. Antoninus Pius, cap. 10. 419 Capitolinus. Antoninus Pius, cap. 9. 420 Ibid., cap. 6. 421 Здесь Иустин разумеет те нелепые и бессовестные клеветы, какие возводились на христиан не только чернью языческой, но и образованными язычниками. Христиан обвиняли: в том, что они будто бы поклоняются ослиной голове (Min. FeL, cap. 9; Tertull. Apologet., cap. 16), в этом случае христиане выставлялись какими-то жалкими суеверами, людьми ненормальными и сумасшедшими; в том, что они в своих тайных собраниях закалывают младенцев, едят их плоть и упиваются их кровью, вообще христиан обвиняли в поедании человеческого мяса (lust. II Apol., 12; Athenag. Suppl, 31. 34; Tert. Apolog., 7—9); наконец, в том, будто они во время тех же своих собраний предаются объеданию, пьянству и противоестественным порокам (lust. II Apolog., 12; Athenag. Ibid., 31. 34; Min. Fel., 9; Tert. Apolog., 7—9). — Думаем, не лишнее будет сказать о вероятном происхождении такой страшной и позорной клеветы. Исследователи этого вопроса полагают, что эта клевета враждебным христианству языческим обществом перенесена с иудеев на христиан. В самом деле, несомненно, в древности во всех вышеперечисленных пороках, преступлениях и суевериях обвиняемы были иудеи. Историки и писатели — Апион, Посидоний Апамейский, Диодор Сицилийский, Тацит — рассказывали немало такого об иудеях, что выставляло их в самом неприглядном свете. Об иудеях рассказывалось, что будто они имели в Иерусалимском храме золотое изображение ослиной головы, которой и воздавали религиозное поклонение, и что будто это открылось, когда Антиох Эпифан ограбил храм Иерусалимский. Существовал и другой рассказ в этом же роде, именно будто Помпеи нашел в Святая Святых того же храма осла, помещавшегося под золотой виноградной лозой. Существовали легенды и о том, что иудеи употребляли с религиозной целью в пищу человеческое мясо. |
| Глава 1. Разбор и опровержение воззрения на книгу пророка Ионы, как на чистый вымысел Самым крайним воззрением на книгу пр.Ионы, всех более удаляющимся от библейско-церковного, историко-пророчественного понимания её, конечно, должно быть признано то, по которому книга эта есть не подлинная история, хотя бы то разукрашенная, видоизменённая и дополненная мифическими и легендарными прибавлениями, а не имеющая никакой исторической подкладки, кроме собственных имён, выдумка, вымысел, произведение фантазии какого-либо еврея, написанное с морально-дидактической целью. Представителей этого воззрения на книгу Ионы, как мы видели, очень много; различаются же они между собой в определении того рода вымысла, к которому следует приурочить эту книгу. Между тем, как одни считают её просто вымышленным рассказом, напоминающим собой современные тенденциозные повести, другие то аллегорией, то параболой или притчей, то басней в собственном смысле слова, или, как принято называть её у экзегетов, апологом, то символической басней, или рассказом о вымышленном символическом действии; а один из самых раннейших представителей этого воззрения (Бляше) говорил даже, что содержание книги пр.Ионы представляет собой такое же вымышленное пророческое видение, каковы, будто бы, и все вообще, так называемые, пророческие видения. Нет, конечно, нужды долго останавливаться на разборе этого последнего мнения, приравнивающего книгу пр. Ионы к тем рассказам о пророческих видениях, которыми наполнены все почти книги больших и малых пророков и которые повествуют о том, как пророки в состоянии восхищения созерцали своим духовным взором, сокровенные для телесных очей современников их, идеальные картины будущего. Простой, связный и последовательный рассказ книги пр. Ионы о событиях уже бывших вовсе не идёт в параллель с повествованиями о пророческих видениях, отличающимися отрывочностью и, так сказать, безвременностью, по которой события, предносившиеся пред взором пророка, стоят, как будто, выше, или вне условий пространства и времени. Против такой параллели решительно говорит обычное у всех пророков, оставивших нам повествования о бывших им владениях, надписание, прямо указывающее, что следующее повествование есть видение, следовательно, нечто отличное от исторической действительности, о которой они говорят, не обозначая своих рассказов о ней подобным надписанием, как не обозначена им и книга пр.Ионы. Стоило Бляше сравнить книгу пр.Ионы с первыми главами первой же пророческой книги пр.Исайи, повествующей и о видениях (гл. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 13 и др.) и о простых исторических событиях (гл.7, 36, 97, 38 и др.), чтобы удержаться от своего произвольного понимания нашей книги. Эти главы, а равно и другие подобные им в остальных пророческих книгах служат очевидным и несомненным опровержением мнения Бляше. |
| Поскольку же в 2, 1–3 рассказано о завершении неба и земли со всем воинством их, то под выражением: небеса и земля в ст. 4 – нельзя разуметь уже основной материи вселенной, или неба и земли в их первоначальных элементах; но возможно разуметь только вселенную по завершении творения, при начале её исторического развития, о котором будет сказано далее. Правильность такого понимания вполне подтвердится, если мы обратим внимание на другие отделения кн. Бытия, начинающиеся выражением eleh tholedoth. Так, напр., если tholedoth Ноя (6, 9)) говорит не о происхождении и рождении Ноя, но излагает историю его жизни, историю происхождения его сынов, то и tholedoth неба и земли будет заключать в себе повествование не о начале и происхождении вселенной, но только о том, что стало с небом и землею после их сотворения. При сотворении их: этими словами на творение вселенной указывается как на исходный пункт для рассказа об её историческом развитии, поскольку этот рассказ переходит к отдельным моментам творения и с большой точностью описывает их как обстоятельства, обусловившие собою ход развития мира. Подобным образом слова 6 ст. 5-й гл. со дня, в который Бог сотворил человека, следующие за словами вот родословие (tholedoth) Адама, указывают на сотворение человека как на исходный пункт для повествования о развитии человеческого рода. – В то время когда Иегова Бог создал землю и небеса: это – прибавление, поясняющее выражение: при сотворении их. В прибавлении этом заслуживают внимания – необыкновенное сопоставление слов землю и небеса (вместо обычного: небеса и землю), которое указывает, что земля есть главная арена истории, только что начинающейся и богатой последствиями для всего мира; затем – употребление в первый раз Божественного имени Иегова в связи с именем Элогим 26 . Такое соединение имен Иегова и Элогим, встречающееся во 2 и 3 гл. кн. Бытия 20 раз 27 , выражает то, что Иегова, который обращался в раю с людьми, наказал их за преступление Его заповеди и вместе с тем обещал им победу над искусителем, есть Элогим, тот Бог, который создал небо и землю; вследствие этого Элогим стоит не прежде, а после Иегова. |
|
|
