| —394— созерцания останется еще нечто – именно протяжение и образ» 1302 . Итак, протяжение и образ или форма предмета, как разъясняет здесь Кант, суть абстракты, – понятия, полученные путем отвлечения от конкретных чувственных созерцаний. Но от этих абстракций мы легко можем сделать и обыкновенно делаем шаг дальше, – именно мы можем в отвлечении обособить, «абстрагировать» элемент общий протяжению и фигуре, исключив то, что отличает протяжение от фигуры или формы предмета. Вот этот-то общий протяжению и фигуре элемент мы и называем пространственностью. Пространственность есть, следовательно, эмпирическое понятие, отвлекаемое от представления протяженности и фигуры. Отсюда еще один маленький шаг и мы тем же путем отвлечения придем к понятию о пространстве. Итак, мы не можем толковать тезис Канта в смысле предварения ощущений представлением пространства в развитом опыте, так как, во-1-х, это противоречило бы показанию непосредственного сознания и, во-2-х, Кант сам допускал, по-видимому (судя по приведенной выдержке), участие, в образовании развитого представления о пространстве, процессов отвлечения от эмпирических данных. Мы должны, следовательно, взять тезис Канта не в этом внешнем, но в более глубоком и тонком смысле. В виду неудовлетворительности первого из вышенамеченных толкований тезиса, перейдем ко второму толкованию. С этой новой точки зрения вопрос относительно рассматриваемого тезиса может быть поставлен так: в нашем развитом опыте, как мы только что разъяснили, представление пространства не предваряет эмпирического материала (ощущений); но, может быть, в нашей неразвитой, зародышевой, досознательной психической жизни совершается такое предварение? Может быть, бессознательное размещение апостериорных элементов опыта (ощущений) в представлении пространства, бессознательное связывание их пространственными формами, – быть может, этот досознательпый процесс должен быть признан точкой отправления и необходимым условием внешнего опыта? —395— В таком случае представлению пространства мы действительно должны были бы усвоять первенство (prius) в сравнении с остальными элементами опыта (ощущениями), – и в смысле временного предварения их в досознательной жизни духа (в смысле «прирожденности») и в смысле необходимого условия, которое только и делает внешний опыт возможным. |
| 387 Клайв С. Льюис, Просто христианство. Бог под судом. Перевод с англ. – М., «Гендаль», 1994, стр. 56. 388 Гуманисты, подписавшиеся под своим Первым Манифестом в 1933, объяснили: «Гуманизм полагает, что природа вселенной, как ее представляет современная наука, не приемлет никаких сверхъестественных или космических источников человеческих ценностей». Поставившие свои подписи под Вторым Манифестом Гуманистов 1973 года заявили: «Мы утверждаем, что нравственные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является независимой и ситуативной... Человеческая жизнь имеет смысл, потому что мы создаем и строим наше будущее». Paul Kurtz, Humanist Manifesto I and II (Buffalo: Prometheus Press, 1973). См. также Norman L. Geisler, «The Collaspe of Modern Atheism» in The Intellectuals Speak Out About God, edited by Roy Abraham Varghese (Chicago: Regnery Gateway, 1984), pp. 129–152. 390 См. Robert С. Newman, Editor, The Evidence of Prophecy: Fulfilled Prediction as a Testimony to the Christianity (Hatfield: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1988). Многие из авторов данных трудов занимались вопросами и науки, и Священного Писания. 392 Последние представлены в главах 3 и 10; ответы науки, философии и богословия на положения натурализма можно найти в книге под редакцией Варгезе «Ученые о Боге». 393 О свидетельствах, основанных на Воскресении Иисуса и подтверждающих христианскую теистическую модель (представление) Царствия Небесного, см. Habermas and Moreland, Chapters 9–10. 394 Этот аргумент более подробно разработан в Gary R. Habermas, «Paradigm Shift: A Challenge to Naturalism», Biblioteca Sacra, Volume 146, number 584 (October-December, 1989), pp. 473–450. 395 Другими словами, атеист может на личном уровне возмущаться присутствием зла, говоря: «Мне не нравятся страдания и боль». Но нравственным суждением это будет только, если он признает наличие объективных норм добра и зла. А без них, как мы знаем, где зло, а где незло? 396 Иммануил Кант. «Критика практического разума»; более детально эти вопросы рассматриваются в его работе «Религия в чисто разумных представлениях». |
| 377). «Вопрос научный был отодвинут в средние века на задний план перед проблемами богословскими, и так прекрасно начатая разработка его в классической древности прекратилась в угоду необходимости все связывать с вопросами религии. Едва ли кто-либо из номиналистов и реалистов средних веков поставил проблему происхождения языка, как вопрос научного познания. Он затерялся в хаосе схоластики» (с. 393) – «По пути, начертанному ученой средневековой философией, долго развивались учения о происхождении языка. Только во второй половине XVII в., в философии Локка номинализм получил обоснование на почве эмпирического познания» (ib.) и «лишь во второй половине XVIII в. находим настоящий научный интерес к вопросу о происхождении языка... Джемс Гаррис... восстановил единственно научный принцип в исследовании значения слов. Он опять увидел в них символы вещей» (с. 394)... «Соглашение между людьми, – по Гаррису, – а не природа создала человеческий язык» (с. 395). А Руссо «высказывает положение, под которым до известной степени подписалась бы и современная эволюционная наука» (с. 396). Он «развил почти в соответствии с нашим современным знанием учения о первоначальном эмоциональном языке» (с. 397) – понимая его в виде «вопля природного... вызываемого лишь известного рода инстинктом в особых случаях (с. 398), т. е. собственно учение о дочеловеческом языке; а когда он доходит до настоящего человеческого языка, он становится близок к Потебне в основе. «Первоначальные названия вещей д. б. иметь специальное, конкретное значение, служа наименованиями именно этой вещи... Каждый предмет получил свое отдельное название. ...Если один дуб был назван А, то другой дуб был назван В, ибо первая идея, которая извлекается из этих двух вещей, та что они не представляют тожества; нередко требуется очень много времени на то, чтобы заметить присущее им общее» (с. 399). …«Нам хотят представить язык первых людей, как язык геометров, а мы видим, что это были языки поэтов… Люди начинают не с рассуждений... Образный |
| Когда Единое предстает исключительно как начало внутреннего действия, когда Бытие порождает само себя sub ratione Unius [с точки зрения Единого], нельзя говорить о «подобии», которое несовместимо с Единым, но можно говорить только об «Образе». Этот термин, поистине тринитарный у Мейстера Экхарта, прилагается прежде всего к Лицу Сына в Его отношении к Отцу (ср. Евр 1:3 ) 392 . Образ не мог бы располагаться в одном ряду (non ponit in numerum) с тем, образом чего он служит. В самом деле, речь идет не о двух разных субстанциях, но об «Одном в Другом», о своего рода взаимопроникновении в сущностном тождестве одной и той же субстанции: Et Ego in Patre et Pater in Me («Я в Отце, и Отец во Мне», Ин 14:11 ) 393 . Такая «формальная зависимость» праведника от праведности, Сына от Отца представляет собой отношение, исключающее всякую чуждость, всякую инаковость 394 , потому что образ, «говоря в собственном смысле, есть простое формальное истечение, переливание из цельной, чистой и обнаженной сущности». Мейстер Экхарт уточняет, что здесь он рассматривает бытие таким, каким оно является умозрению метафизика, то есть в абстрагировании от внешних причин – производящей и целевой, действию которых подлежат сущие, составляющие предмет физики 395 . Поскольку речь идет о природной эманации (ab intimis – из самой глубины), «в молчании и в исключении всего внешнего», она предстает как «некая жизнь»: vita quaedam, полнота деятельного бытия, которое, не производя никаких действий ad extra [вовне], действует в себе самом, в «кипении» (bullitio), предшествующем «излиянию» (ebullitio) за пределы самого себя 396 . Это жизненное истечение, где Образ, в собственном и в изначальном значении этого слова, есть Сын, по природе тождественный Отцу, возможно только в «умном естестве», допускающем полное возращение к самому себе: «Тождественное остается тожественным Самому себе» 397 . Такова «первая ступень произведения к бытию»: произведения, которое представляет собой формальное истечение чистой природы, a se ipso et de se ipso et in se ipso [от себя, из себя и в себе], некое чисто интеллектуальное действие, без всякого содействия со стороны воли, без всякой цели 398 . Это «формальное» истечение, или безначальное и бесцельное действие, есть «Жизнь», в собственном смысле подобающая «нетварному умному Живому» 399 . |
| Поэтому три Лица в простом и абсолютном смысле суть одно. Творения же творятся по способу не формальной, а производящей и целевой причины. Поэтому творение не остается абсолютно единым, но есть единое во многом). – Там, где в манускрипте должно было бы говориться bullitio, стоит ebullitio: быть может, вследствие ошибки переписчика (см. прим. 386). 392 См. рассуждения об образе в Exp. in Io., LW III, pp. 19–21, nn. 23–27; Serm. lat. Cuius est imago haec, C., f. 161 ra , l. 29, – 161 rb , l. 41 (цитируется в следующих примечаниях). 394 Op. serm., C., f. 161 ra , ll. 44–49: ...ymago cum illo cuius est non ponit in numerum, nec sunt due substantie, sed est unum in altero: et ego in patre et pater in me. Rursus, iustus dependet a iustitia formali dependentia, non quasi ab extraneo sive ab alio extra se, alio a se, alieno sibi (... образ не полагается в один ряд с тем, образом чего он служит; и это не две субстанции, но одно в другом: И Я в Отце, и Отец во Мне. Опять же, праведный зависит от праведности формальной зависимостью, не как от внешнего, или от другого, внешнего себе, иного для себя, чуждого себе). 395 Ibidem, f. 161 rb , ll. 1–5: Nota quod ymago proprie est emanatio simplex formalis, transfusiva totius essentie pure, nude, qualem considerat metaphysicus, circumscripto efficiente et fine, sub quibus causis cadunt in consideratione nature phisice (Заметь, что образ в собственном смысле есть простое формальное истечение, переливание всецелой, чистой и обнаженной сущности, каковое рассматривает метафизик в отвлечении от производящей и целевой причин, под которые подпадают сущие в созерцании физической природы). 396 Продолжение того же текста, ll. 1–5: Est ergo ymago emanatio ab intimis, in silentio et exclusione omnis forinseci, vita quaedam. Ac si ymagineris rem ex se ipsa intumescere et bullire in se ipsa, nec dum cointellecta ebullitione (Следовательно, образ есть эманация изнутри, в молчании и в исключении всего внешнего: некая жизнь. Как если бы вещь возрастала в себе самой и кипела в себе самой, еще до того, как вместе с этим мыслится излияние). |
| Далее, Леонтий делал извлечения из το ατο ( Κυρλλου) κ το ι κεφλαια σχολων «из 11 глав схолий того же (Кирилла)» 394 и, по несомненной симпатии к своему учителю, мог сам заняться составлением подобных ему схолий. То обстоятельство, что в первой половине его Схолий более места имеет исторический, нежели полемический элемент, нисколько не говорит против принадлежности Леонтию этого сочинении во всем объеме. Излагая в первых пяти разделах историю развития ересей, Леонтий все время имеет в виду несторианство и евтихианство и хочет этим самым историческим генезисом установить их родство с учением древних еретиков. Таким образом, и в исторической части Леонтий преследует все ту же полемическую цель, которую он ставит себе и в других своих сочинениях, особенно в Contra Monophysitas и Contra Nestorianos et Eutychianos. Вопрос о признании сочинений Леонтия Византийского вышедшими из рук их автора в том же самом виде, в каком они существуют и ныне, может быть разрешен в благоприятном смысле и вообще не нуждается для такого своего разрешения в шатких гипотезах, подобных гипотезе Лоофса. Заканчивая настоящую главу, мы считаем необходимым возвратиться снова к ее началу, к речи о фрагментах Леонтия. Из того, что эти фрагменты издавна существовали и существуют рядом с цельными сочинениями Леонтия, мы должны считать их не только не бесполезным балластом в собрании трудов Леонтия, но и весьма ипжными и характерными для понимания и изучения этих последних. Во всех фрагментах Леонтий выясняет значение тех самых терминов, на истинном истолковании которых он и стремится обосновать учение Церкви о соединении природ во Христе. Автор оперирует здесь логическими и философскими аргументами, имея в виду подобную же полемику со стороны противников. Повсюду он настаивает на точном смысле и определении понятий, считая, что и все разногласие между людьми происходит именно оттого, что они говорят на разных языках и не понимают друг друга. В частности, первый фрагмент вскрывает смысл терминов πστασις «ипостась», φσις " природа», νυπστατος «воипостасный», νωσις «соединение» 395 и обличает несториан в извращении понятия о соединении природ во Христе. |
| Тем не менее, хотел того Максим или нет, начальная часть Трудности XLI воспринимается как космогония. Это объясняется несколькими причинами. Основная из них состоит в том, что Максим последовательно описывает всеобщие деления в нисходящем порядке 393 – сверху вниз и от общих к частным (сначала, тварное отделяется от нетварного, затем внутри творения умопостигаемое отграничивается от чувственного; чувственное распадается на небо и землю, земля – на рай и ойкумену, то есть на необитаемую и обитаемую область; человек, населяющий здешнюю землю, в свою очередь рассечен на два пола). Это нисхождение от Бога к человеку и от общего к частному производит впечатление описания создания вселенной. И хотя мы отвергли возможность соотнесения Максимовых делений с историей Шестоднева, некоторые параллели бросаются в глаза. В самом деле, в первой главе книги Бытия трижды говорится об отделении: «и отделил Бог свет от тьмы... И отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью... И создал Бог... светила... и поставил их на тверди небесной... чтобы отделять свет от тьмы» ( Быт 1:4–18 ). То, что речь идет о начале мира, как бы подчеркивается и последующим рассуждением, в котором Максим дважды описывает процесс воссоединения мировых разрывов. Подобные воссоединения относятся к сфере эсхатологии, а потому противостоящие им разделения естественным образом связываются с началом мировой истории. Деления ассоциировались с космогонией, с повествованием Шестоднева уже Филоном Александрийским 394 . В трактате О том, кто наследует божественное у Филона имеется пространное рассуждение о делениях. Сам Бог соединяет все Своим Словом и все делит Им же – и чувственно воспринимаемое, и умозрительное ( τ λγ θεωρητ) – на неисчислимые и неописуемые части 395 : Тем же образом, каким Искусник разделил нашу душу и наши члены посредине, точно также, когда Он творил мир, Он разделил сущность вселенной. Взяв её, Он принялся делить ( διαιρεν) её так. Сперва он сделал два рассечения ( τμματα) – на тяжелое и легкое, отличив более плотное от более легкого. Затем Он еще раз поделил каждую часть: легкую – на воздух и огонь, а плотную на воду и землю, которые он установил как основополагающие чувственные элементы чувственного мира. И вновь Он разделил тяжелое и легкое сообразно иным идеям: легкое – на холодное и горячее (и холодное назвал воздухом, а по природе горячее – огнем), тяжелое – на влажное и сухое, назвав сухое землей, а влажное – водой. В свою очередь, каждое из них получило дальнейшие рассечения. Земля была поделена на материки и острова, вода – на моря и реки, и бесчисленные питьевые источники, а воздух – на летние и зимние солнцевороты, огонь же – на полезное (ведь огонь ненасытен и разрушителен), а другим делением – на спасительное, каковое уделено для составления неба. |
| Но они, говорит апостол, намеренно будут упускать из виду противоречащий их утверждению факт, что ведь древний мир был уничтожен водой. Отсюда апостол напоминает христианам, что также и этот мир теперь сохраняется огню на день суда и погибели нечестивых, что для Бога нет различия в долгом и коротком времени, и что если по нашему счёту времени обетование пришествия Господа медлит, то это Божье долготерпение, не желающее, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все покаялись. 1. Возлюбленные, пишу вам это уже второе послание, в которых напоминанием возбуждаю (ср. 1:13) ваш чистый смысл (ср. 1:12), ваши чистые мысли и чувствования, соответствующие истине 386 , 2. Чтобы вы помнили слова, прежде реченные святыми пророками, особенно предсказания о пришествии Господа (ср. 4 ст. и 1:19), и заповедь Господа и Спасителя, евангельское учение Его, возвещённое вам Апостолами вашими, ап. Павлом, Варнавой, Силуаном, Тимофеем и др., и поступали по нему. 3. Знайте 387 прежде всего то 388 , что в последние дни 389 , пред концом мира, придут наглые насмешники 390 , которые будут поступать по их собственным похотям, 4. И будут говорить, с негодованием и презрением, не называя Господа по имени: где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как умерли наши отцы, мир остаётся в таком же устройстве, в каком он был от начала создания 391 . 5. Ибо они, – указывает апостол основание, почему они в своих похотях и отрицании силы обетования будут говорить, что мир от создания его неизменяем, – будут намеренно 392 скрывать от себя то, что небеса были изначала (исперва) и земля, пришедшая в своё настоящее состояние из воды, в которой она сначала была погружена, и водой, через разделение её на воды над землёй и воды под землёй и чрез собрание её в моря и другие водные вместилища силой творческого Слова 393 ( Быт. 1:9–14 ), – и стояли долгое время так же без изменения, как стоит теперешний мир, – и что 6. Чрез них 394 , чрез эти небо и землю, тогдашний мир, потопленный водой, когда открылись источники небесные и земные ( Быт. 7:11 ), погиб, нечестивые люди были истреблены, [а физический] 395 мир был обновлён ( Быт. 8 гл.), получил другой вид (8:22): 7. А нынешние небеса и земля сохраняются как сокровища, как драгоценность 396 , тем же Словом Божьим (ср. |
| Но вопрос в том - какие победы Василия следует отнести к решающим? Так мы сможем определить дату, ранее которой написал свою " Историю " Лев Диакон. М. Я. Сюзюмов считал, что данный пассаж не мог быть написан после победы над болгарами в 991 г., когда был взят в плен царь Роман (Сюзюмов. 1916, 138; 1971, 128). По мнению же П. О. Карышковского, поражение Болгарии в 991 г. не было решающим: во-первых, болгары немедленно после этого перешли в наступление; во-вторых, Роман уже давно лишь номинально был правителем Болгарии - реальной властью обладал Самуил. Таким образом, отправной датой становится 996 год-время Сперхейской битвы (Карышковский. 1953, 41, примеч. 5). Следует учитывать, однако, что Лев Диакон говорит о поражении болгар " на их собственной земле " . В 991-994 гг. Василий II не решился вторгнуться во внутренние области Болгарии, в 996 г. Ники-фор Уран разгромил Самуила в сердце Греции, на реке Сперхей, вдали от болгарской земли. Значит, данный пассаж мог быть написан в любое время до 1001 г. 60. Видимо, власть Святослава все же не распространялась на западную часть Болгарии, которая в дальнейшем стала очагом болгарского сопротивления византийской экспансии. 61. Филиппополь - город во Фракии на реке Эвр (Марица), ныне Пловдив. Основан в IV в. до н. э. Филиппом Македонским на месте фракийского поселения Пулпудева. 62. Цифра 20 тыс. - очевидное преувеличение, тем более, что, как явствует из " Истории " , это была даже не большая часть населения города. Но самый факт террора в Филиппополе достоверен: по сообщению Скилицы (285), Цимисхий вскоре переселил туда значительное число " манихеев " из Малой Азии - видимо, город совсем обезлюдел. На то же самое указывает и русская летопись: " И поиде Святослав ко граду, воюя и грады разбивая, иже стоят и до днешняго дня пусты " (ПВЛ. 50). О разгроме Филиппополя пишет и Анна Комнина (394-395). Расправа над Филиппополем свидетельствует, что не только среди болгар не было единства в отношении к Святославу, но и политика самого Святослава в Болгарии была неоднозначной. |
| До появления теории Дарвина, Ламарк попытался объяснить эволюцию тем, что поведение животных вызывает в их организме физиологические изменения, которые затем наследуются их потомством. У жирафа длинная шея – говорил он – потому что многие поколения его предков вытягивали ее, чтобы доставать до листьев на деревьях. Как мы уже видели, такие представления о прямом наследовании приобретенных признаков впоследствии были отброшены 394 . В качестве реакции на ламаркизм, дарвинисты стремились свести к минимуму роль собственного поведения организма в его эволюции. Изменения считались результатом действия внешних сил естественного отбора на фактически пассивную популяцию. Однако в начале нашего века Болдуин (Baldwin) и Ллойд Морган (Lloyd Morgan) отстаивали концепцию «согласованного отбора»; они признавали, что отбор организмов происходит под действием окружающей среды, но указывали, что и организмы также выбирают свою среду обитания (эффект Болдуина). Позднее Уоддингтон предложил идею генетической ассимиляции, которая, не нарушая основных постулатов теории Дарвина, подчеркивает важную роль, которую может играть поведение. Уоддингтон придавал большое значение косвенному воздействию окружающей среды, долговременные результаты которого сходны с ламаркизмом. Предположим, что в период недостатка пищи птицы усваивают новую привычку и начинают добывать насекомых из–под древесной коры. С этого времени те птицы, которые вследствие мутаций или естественной изменчивости имеют более длинный клюв, будут успешнее выживать и иметь преимущества при отборе. Таким образом, новые виды деятельности способны порождать новые формы. За функциональными изменениями могут последовать структурные. Так новые модели поведения могут приводить к эволюционному изменению, хотя и не таким простым путем, как полагал Ламарк 395 . Алистер Харди утверждает, что современные биологи уделили основное внимание чисто механической роли внешних сил, действующих на случайные мутации, и упустили из виду тот факт, что внутренние стимулы могут целенаправленно видоизменять эволюцию. Он обсуждает любопытство и инициативу животных, их способность к адаптации и обучению, инстинкты и другие открытия этологии. Харди заключает: «На мой взгляд, исходя из различных доводов, можно сказать, что внутренний поведенческий отбор, определяемый «психической жизнью» животных, что бы мы ни думали о ее природе, сегодня следует считать наиболее мощным творческим элементом эволюции» 396 . Мы не должны воображать, что главными действующими силами, вызывающими изменение, являются случайные мутации на молекулярном уровне – скорее, они могут служить для закрепления изменений, вначале произошедших по инициативе самого организма. Конечно, это не означает, что организмы сами старались эволюционировать – однако, целенаправленное поведение играло столь же важную роль в определении направления эволюционных изменений, как и случайные мутации. |
|
|
