| Беседа 7. Его же. От чего рождается в душе духовное чувство 384 и сколь возвышена мера его. 1 . Есть духовное чувство, которое рождается из размышления: оно дает наслаждение, радость и ликование душе. Есть также и другой вид, который сам по себе 385 ниспадает на человека. Ибо в начале того знания, которое от размышления, от любви к учению, от богоугодного делания 386 и собеседования, постоянно размышляет разум о том или другом. И время от времени, по причине этого прекрасного размышления о любви Божией и мысли о божественных , у того, кто занимается этим с любовью, надеясь обрести свой собственный путь служения , 387 постоянно рождается внутри 388 духовное видение вещей. Когда немного очищена душа его в служении страха Божия и трезвения, тогда духовное созерцание само по себе ниспадает время от времени на душу его без всякой заботы . И всё время человек тот встречает в разуме своем некое прозрение, и внезапно оказывается разум его без движения, словно в некоем божественном облаке, которое ошеломляет и заставляет умолкнуть. 2 . Случается также, что без всяких прозрений время от времени безмолвие некое ниспадает на человека, и разум бывает собран и погружается внутрь себя в непостижимом ошеломлении. Это – гавань, исполненная покоя, о которой Отцы в писаниях своих говорят, 389 что иногда входит естество туда, где оно приближается к порогу духовного образа жизни. 390 С этого начинается вступление на третий уровень, то есть на духовного существования. 391 И когда очи инока 392 устремлены к этой гавани с самого начала его ученичества и до гроба, несет он всякое телесное и душевное трудничество, и различные несчастья преследуют его на этом пути. 393 Но коль скоро приблизился инок к этому порогу, он направляет свой путь прямо в гавань и приближается к духовному образу жизни. И с этого происходят с ним восхитительные , и получает он залог нового века. 3 . Тот, кто читает это, пусть вспомнит о той собранности разума, 394 о которой говорилось в конце четвертой сотницы 395 «Глав о знании». 396 Ибо именно таким образом подвижники достигают в своем путешествии этой гавани. И в этом – служение совершенных иноков; 397 и благодаря этому завершается их путешествие, и достигает гавани тяжелый корабль их подвижничества. С этого удостаиваются они любви к Иисусу Христу, Господу нашему, 398 и по временам узревают они славу естества Его, ибо таков венец праведных. И исполняется на них сказанное: Ты, Отче, во Мне, и Я в них, чтобы и они были в Нас едино. 399 Ибо единство Христа в Троице таинственно изображают 400 святые своим совершенным слиянием с Богом. К этому приблизил нас Первенец наш 401 пришествием Своим, и такое совершенство несет Его учение верующим. Итак, до тех пор, пока человек не удалится от людей и не достигнет безмолвия, 402 и пока не обратится к мысли о душе своей, 403 не откроется благо, сокрытое внутри него. |
| Руфин родился в христианской семье, недалеко от Аквилеи. Он учился в Риме, где подружился с Иеронимом. Их судьбам было суждено пересекаться всю жизнь. Несколько лет Руфин провел в одном из аквилейских монастырей (где недолго пробыл и Иероним). Призванием этого мирного, не любящего споров человека была молитва и ученые занятия. В Аквилее он крестился. По возвращении в Рим Руфин становится протеже богатой патрицианки Мелании Старшей. Вдвоем они отправляются в Египет, чтобы посетить в знаменитых «пустынях» великих отцов–отшельников. Руфин, владевший греческим языком, в течение шести лет учится в Александрии под руководством Дидима Слепца, который открыл ученику грекоязычное богословие, а также передал свою горячую приверженность оригенизму. В 3)77 г. Руфин поселяется в Иерусалиме, в монастыре, основанном Меланией на Елеонской горе. Иероним, судьба которого развертывалась аналогичным образом, в 386 г. обосновался в Вифлееме, и дружеские отношения между ним и Руфином возобновились. Однако дружба длилась недолго. Епифаний Кипрский, традиционалист и непримиримый враг всяческих ересей, подверг сомнению православие Оригена. Руфин выступил в защиту последнего, в то время как Иероним, заняв прямо противоположную позицию, поддержал обвинение Епифания. В 397 г. Руфин возвращается в Италию и переводит трактат Оригена О началах, смягчая или вовсе устраняя опасные места (которые, как он, по–видимому, думал, были добавлены врагами учителя). В предисловии он напоминает о засвидетельствованном в течение долгого времени восхищении, которое Иероним питал к Оригену. Разгневанный Иероним публикует полный перевод той же книги, чтобы сделать очевидным ее еретический характер. Последовал обмен памфлетами, полный разрыв отношений; Руфин был вынужден оправдываться в 400 г. перед папой Анастасием. Разочарованный, он удаляется от споров, поселяется в тихой Аквилее и предпринимает гигантский переводческий труд. Сознавая, что знание греческого языка утрачивается на Западе, он хочет передать латинскому миру тексты, которые считает фундаментальными: экзегетические труды Оригена, трактаты великих каппадокийцев, свидетельства монашеской духовности… Многие труды, оригиналы которых утеряны, известны нам исключительно по переводам Руфина. И вовремя! Старый мир рушился. Вестготы вторглись в Италию. Руфин бежал на юг и умер в 410 г. в Мессине, в самый момент разграбления Рима. |
| 384 Православному Успению соответствует западное Assumptio, по-латыни «Принятие, «Взятие», Марию приняли в число небожителей. 385 Я не хочу тут этим сказать, что западное учение о Непорочном Зачатии с необходимостью подразумевает бессмертие Марии, хотя некоторые римокатолические богословы и подталкивают к такому выводу (см., напр., M. Jugie, l " Immaculee Conception dans l " Ecriture sainte et dan " " s la Tradition onentale, Bibliotheca Immaculatae Conceptionis, 3 [Rome, 1952]). 386 Послание 38, 4; PG 32:332c; trans. R. J. Deferrari (London: Heinemann. 1961), p. 211. 387 См. Ин. 1Все чрез Него начало быть (синодальный перевод) 388 Cat. 16, 11; PG 33:932C. 389 От греч. «кеносис» — умаление, уничижение. 390 De Spir. S., 16, 38; PG 32:136B. 391 In Joh. XI, 10; PG 74—541c. 392 CM. R.Leaney, «The Lucan text of the Lord " " s Prayer (in Gregory of Nyssa), Novum Testamentum 1 (1956), p. 103—111. 393 «Царю Небесный, … прииди и вселися в ны, и очисти ны…». 394 Apodeipnon, canon, ode 5. 395 Великое освящение воды. 396 Ad Strap. I, 31; PG 26:605A. 397 Там же, 1, 28; PG 26:590А. 398 See for example Basil, De Spirit, S., 9, 23; PG 32:109в. 399 On the Incarnation and Against the Arians, 8; PG 26:99?A. 400 A Commentary on the. Divine Liturgy, 37, 3, SC 4 bis, p. 229; trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, I960), p. 90. 401 Кафизма 1. 402 Славянский текст: «Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обрето-хом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть». 403 Канон 2, песнь 8. 404 Канон 1, песнь 1. 405 Кафизма 1. 406 De fide orth. l, 8; PG 94:821?C. 407 Lossky, Mystical Theology, p. 166—167. 408 Cp. J. Meyendorff, Gregory Palamas, p. 14—15, 231. 409 Boris Bobrinskoy, «Liturgie et eccle " siologie trinitaire de St. Basile», Etudes patriotiques; le traite sur le Saint-Esprit de Saint Basile, Foi et Constitution, 1969, p. 89—90; also in Verbum Caro, 23, No. 88. 410 Славянский текст: «Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненный языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа». |
| 20, 6b-21, 14 21, 14–25a Bodmer 21, 25a-21,32 Bodmer Teil II 22, 1–22, 5c Bodmer 22,5c-24,8a 24, 8a-25, 9a 25, 9a-26, 10a 29, l-3o, 13a Teil III 3o, 13a-31,3b 32, 14a-33, 5b (15–16 отсутствуют) 33, 5b-34, 7a Köln-London 34, 7a-17c (6–8 отсутствуют) 1–6,22 34, 17c-34, 28 Teil IV 6,23–16 35, 1–35, 13b 5,6,11, 36, 9a-12b;21 London 12, 15, 16 24b;28–4oa 36,4oa-38, 2b 38, 2c-39, 13b 1–2, 12 39, 13b-39, 18 2,13–16 4o, 1–42, lb 42, lb-43, 18b 43, 18b-44, 3b 4, 3b-44,4a Толкование на Иова Состояние текста Издание редактор A.Henrichs 112–192 5 – 6,29 A. Henrichs 193–208 Не найден 209–309 7,20 – 11 D. und U. Hagedorn L. Koenen. 309–408 12 – 16,2 PTA 33.1 D. und U. Hagedorn L. Koenen. III. 2. 2. 1. 7. Толкование на Песнь Песней. CPG 2554. До наших дней сохранился только отрывок толкования Дидима на Песнь Песней 1:10 386 , впервые опубликованный Меурсиусом 387 . Краткое изложение этого же произведения Дидима, не совпадающее с указанным отрывком, было найдено у Прокопия Газского и издано у Миня 388 . III. 2. 2. 1. 8. Талкование на Екклесиаст. CPG 2555. Толкование Дидима на Екклесиаста использовал Иероним 389 и Олимпиодор 390 в своем толковании на эту книгу. Сохранились фрагменты толкования этой книги у Иоанна Дамаскина 391 , а так же фрагменты изданные Мингарели вместе с толкованием на Екклесиаста 8:12–13 392 . Основная часть толкования была найдена в третьем кодексе Туры. Из 378 страниц оригинала сохранилось только 282. В древности кодекс был поврежден двумя острыми предметами. Некоторые из листов были повреждены очень сильно, что сделало восстановление некоторых линий сложным. Папирус был надписан аккуратным почерком как scriptio continua 393 : оригинальный текст немного исправлен корректировщиком и в дополнение один или несколько более поздних корректоров сделали различные изменения в тексте. Кодекс сам по себе палимпсест. Даже до того как материал был подготовлен для первого использования и переделывания как кодекса, папирус полностью продырявлен в некоторых местах, которые заново написанный текст обходит 394 . Толкование на Екклесиаста был очевидно написано тем же автором, что и толкование на псалмы, как это видно из поразительной схожести в стиле и словаре толкований. Кроме того, оно так же согласуется в мировоззрении, богословии и стиле с тремя другими толкованиями из Туры. 395 Это толкование представляет интерес обсуждением темы природы души, как реакция на учение манихеев и аполинаристов 396 . Наличие этой полемики позволяет отнести написание этой работы в период между 377 и 381 годом 397 . |
| 384 См:. Лев. 19:14,32; Притч. 24:21; 1 Петр. 2:17. 385 См.: Ис. 45:7. 386 Наказание смертью: человек вкусил запретный плод и, таким образом, не пожелал оставаться бессмертным. Имеется чтение «пожелал». 387 Ср.: Быт. 7:11—23. 388 Ср.: Быт. 19:24. 389 Ср.: Исх. 7:14—11:10. 390 Ср.: Исх. 4:21; 10:20. 391 Ср.: Исх. 5:2. 392 Ср.: Исх. 5:4. 393 Ср.: Исх. 1:11—14; 5:7—19. 394 Ср.: Исх. 32:35. 395 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 396 Интерполяция, по мнению Кройманна. 397 Ср.: Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14:18; Пс. 109 108:14; Иер. 32:18 и в др. местах. 398 Кройманн так исправляет текст: «чтобы на весь род переходила как милость, так и немилость». 399 Ср.: Иер. 31 38:29; Иез. 18:2—4. 400 Конъектура А. Энгельбрехта. В рукописи: «всё Божье провидение определило». 401 Эти слова Кройманн помещает в конце 14-й главы. 402 Ср.: Исх. 15и в др. местах. 403 Ср.: 4 Цар. 19:16 и в др. местах. 404 Ср.: 2 Цар. 22:10 и в др. местах. 405 В сочинении «Против Праксея» 4 406 Лакуна, по мнению Кройманна. Пропущено слово со значением «будет тревожиться» или «будет приводиться в замешательство». 407 Интерполяция? 408 Ср.: Лк. 9:62. 409 Ср.: Мф. 5:45. 410 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 411 Ср.: Ион. 3:1—10. 412 Ср.: 4 Цар. 20:1—5. 413 Ср.: Дан. 4:31—33. 414 Ср.: 1 Цар. 14:38—45. 415 Ср.: 2 Цар. 12:13. 416 См.: Исх. 20:12—17. 417 Ср.: Исх. 21:1; Bmop. 15:12; Иер. 34:14. 418 Ср.: Лев. 25:4—6. 419 Вставка Кройманна. 420 Ср.: Втор. 25:4. 421 Конъектура Кройманна. В рукописи: «которое ересь жаждет?» 422 См.: Исх. 21:24. 423 Ср.: Исх. 21:25. 424 См.: Рим. 12:19; Евр. 10:30; ср.: Втор. 32:35. 425 A se tuta, — исправление Кройманна. В рукописи: astuta «лукавая»; имеется чтение aestuata «полыхающая». 426 Ср.: Лев. 11:1—47. 427 Ср.: Быт. 1:21—25. 428 Ср.: Числ. 11:4—8. 429 Frigescunt. Ср.: sine Сегеге et libero friget Venus «без Цереры ( хлеба) и Либера ( вина) хладеет Венера (любовь)» (Ter. Eun., 732). 430 См.: Исх. 32:6. 431 Исправление Кройманна. В рукописи: «Наконец, чтобы человеку, приученному к необильной и неизысканной еде и не желающему впредь ничего слишком утонченного, легче было настроиться на пост в Боге». |
| Лит.: V ö lter D. Aegypten und die Bibel: Die Urgeschichte Israels im Licht der Aegyptischen Mythologie. Leiden, 1903; Gressmann H. Die Lade Jahves und das Allerheiligste des salomonischen Tempels. B.; Stuttg.; Lpz., 1920. (BWAT. N. F.; 1); L ö nborg S. Die «Silo»- Verse in Gen. 49//ARW. 1929. Bd. 27. S. 376-379; Mowinckel S. Wann wurde der Jahwäkultus in Jerusalem offiziell bildlos?//Acta Orientalia. Lugd. Batav., 1930. Bd. 8. S. 272-275; idem. The Psalms in Israel " s Worship/Transl. D. R. Ap-Thomas. Grand Rapids; Camb., 2004. 2 vol. in 1; May H. G. The Ark: A Miniature Temple//AJSL. 1936. Vol. 52. N 4. P. 215-234; Morgenstern J. The Ark, the Ephod, and the «Tent of Meeting»//HUCA. 1942/1943. Vol. 17. P. 153-265; Haran M. The Ark and the Cherubim: Their Symbolic Significance in Biblical Ritual//IEJ. 1959. Vol. 9. N 1. P. 30-38; N 2. P. 89-94; idem. The Disappearance of the Ark//Ibid. 1963. Vol. 13. N 1. P. 46-58; Mettinger T. N. D. The Dethronment of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies. Lund, 1982. (ConB. OT Ser; 18); idem. Israelite Aniconism: Developments and Origins//The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven, 1997. P. 173-204; Seow C. L. The Designation of the Ark in Priestly Theology//Hebrew Annual Review. Columbus, 1984. Vol. 8. P. 185-198; idem. Ark of the Covenant//ABD. 1992. Vol. 1. P. 386-393; Тексты Кумрана. Вып. 2/Введ., пер. и коммент.: А. М. Газов-Гинзберг и др. СПб., 1996. (Памятники культуры Востока; 7); The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East/Ed. K. van der Toorn. Leuven, 1997. (Contrib. to Bibl. Exegesis and Theology; 21); Toorn K., van der. The Iconic Book: Analogies between the Babylonian Cult of Images and the Veneration of the Torah//Ibid. P. 229-248; Vaux R., de. Ancient Israel: Its Life and Institutions/Transl. J. McHugh. Grand Rapids, 1997; Keel O. Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus. Gött., 2007. 2 Tl.; Hossfeld F.-L., Zenger E. Psalmen 101-150. Freiburg; Basel; W., 2008; Porzig P. Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer. B., 2009. (BZAW; 397). |
| Ανκδοτη επιστολ ενς ακροατ του. «Κεφαλληνιακ Χρονικ». Τομος 4. Αργοστλι, 1982. Σ. 61. 379 Μαμασολα Μ. Πατροκοσμς. Ιερουργς του λγου και της πρξης. Αγρνιο. 2001. Σ. 135–136; Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλο διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002. Σ. 209, 266–267. 380 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002. Σ. 133. 382 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002 Σ. 134. 386 За три дня в Фламбурго им было собрано более 10 тысяч грошей, а в Парге около 16 тысяч (при том, что средняя зарплата учителя составляла 8 грошей). (Μερτζου К. То εν Βενετα κρατικν αρχεον. 1940. Σ. 8. 387 Μυστακδης Ν. Περ του Αγου Κοσμ του Αιτωλο//Νεολγος Κων/πολις 27/9–9/10 1895. Αριθ. 7897–98. Σ. 3. 389 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002. Σ. 237–238. 391 Αλισανδρτος Γ. Ο Κοσμς Αιτωλς στην Κεφαλονι και τη Ζκυνθο (1777). Ανκδοτη επιστολ ενς ακροατ του. «Κεφαλληνιακ Χρονικ». Τομος 4. Αργοστλι, 1982. Σ. 43. 392 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002 Σ. 50. 397 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ.//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002 Σ. 50. 399 Συναξαριστς νεομαρτρων. Των αγων Μακριου Κορνθου, Νικοδμου Αγιορετου, Νικηφρου Χου και διδσκαλου Αθανσιου Πριου. Θεσσαλονκη, 1996. Σ. 731.//Перевод по: Афонский патерик или жизнеописание святых на святой Афонской горе просиявших. Часть II. Москва, 1897.//Репринтное издание. Москва, 1994. 401 Β основном Косма использует слова турецкого и итальянского происхождения. Что касается турецких слов, то помимо официальных терминов (ага, визирь, бей, коджабаш, харадж, фирман) он активно использует и лексику, получившую большое употребление среди народа (χασπης (huzur) – мясник; ρακ (raci) – алкогольный напиток; τορβς (torba) – мешок; κορμπανο (Kurban) – праздник). Итальянские слова проповедник использует реже, преимущественно когда обращается к слушателям, проживающим в венецианских владениях (φαμλια (familia) – семья; ρμπελος (rebelo) – непокорный, неприкаянный, не принадлежащий к регулярной армии; κουρρω (cura) – лечить, госпитализировать). |
| 2832 Полное заглавие его у Монфокона такое: liber in sanctum Babylam, contra Julianum et contra gentiles. По обширности указанного сочинения нельзя думать, чтобы оно было произнесено пред народом в качестве апологетической речи. Кроме того есть и прямые указания, что это было не oratio, а liber scribenda. Мне не нужно, говорит автор, уверять в истинности рассказываемого тех, которые живут, они присутствовали и видели эти события, они же и слушают теперь этот рассказ. Я потому и пишу это пред живыми свидетелями (δι γρ τοι τοτο τν μαρτρων τι περιντων γρφω) чтобы, когда я стал бы рассказывать о чем-либо древнем пред людьми, не видавшими того, кто-нибудь не подумал, что я лгу. Из видевших это еще находятся в живых старики и юноши etc. (Montfauc. tom. II, pag. 668). Эти слова автора ясно показывают, что сочинение о Вавиле было писано. С другой стороны, они отчасти определяют и время написания, когда указывают на живость в памяти современников Златоуста того события из церковной жизни, к которому он приурочивает свое сочинение. Но время написания сам же Златоуст определяет точнее. Вот уже двадцатый год, говорит он, идет с тех пор (δο γρ εκοστν τος στν ξ κενου λοιπν) и ничто из здания, пощаженного пламенем, не погибло, но твердо и крепко стоят части его etc. (Ibid, pag. 684). Так он говорит о попытке Юлиана восстановить иерусалимский храм, а это относится к 362 году. Следовательно, прибавляя 20-летний период, мы получаем год 382, – время написания указанной апологии. Или, если допустить, что Златоуст не определяет здесь точно хронологическую дату, должно относить написание апологии к времени около 382 года и несомненно во время диаконства Златоуста. 2833 Точные, подробные и ясные сведения о св. Вавиле и о всех событиях приуроченных к его личности, находятся в самом слове Златоуста, отчасти же мы заимствовали их у Монфокона tom. II, in duos sermoues in Sanctum Babylam, episcopum Antiochenum et martyrem admonitio, pag. 633–634. 2850 Мы утверждаем это на основании след. соображения. – Несомненно известно, что Златоуст был взят на архиепископскую кафедру Константинополя по смерти Нектария, которая, по согласному свидетельству историков, относится к 20 сентября 397 года (Socr. lib. VI, cap. 2). Несколько месяцев после его смерти прошло в борьбе партий, желавших возвести на архиепископскую кафедру каждая своего кандидата. Время этих споров не превышает, однако же, трех-четырех месяцев, так как, по согласному свидетельству историков Златоуст был рукоположен во епископа 26 февраля 398 года (Socr. ibid.; Sozom. lib. VIII, cap. 2). Но служение Иоанна в сане пресвитера продолжалось двенадцать лет (τρς τσσαρα τη, – Palladii dialog., pag. 19); вычитая это число из хронологической даты его посвящения во епископы, мы получаем 386 г., как начало его служения в пресвитерском сане. |
| Уладив дела в Баланджаре, ал-Джаррах двинулся дальше в глубь хазарской территории, к Вабандару, 518 где находилось 40 000 шатров (или кибиток) тюрков. Эти тюрки не стали ввязываться в войну, а предпочли откупиться данью. Ал-Джаррах намеревался идти дальше, на Семендер, но известие о том, что горцы собираются восстать, пришедшее от владетеля Баланджара, заставило его повернуть обратно и остановиться на зиму в Шакки. Чем был занят ал-Джаррах с весны до осени 723 г., остается неизвестным, а ближе к зиме в Закавказье снова появились хазары, чуть ли не под командованием самого хакана. В рамадане 105/1.II2.III.724 г. у некоего селения, название которого условно можно прочитать как Алзам, где-то между Курой и Араксом, в ожесточенном сражении, длившемся до наступления темноты, арабы взяли верх, и ал-Джаррах, развивая успех, организовал преследование хазар. 519 В разгар этих событий далеко от театра военных действий 27 или 28 января в своем иорданском поместье неожиданно скончался Иазид. 520 Молитву при погребении читал его старший сын, пятнадцатилетний ал-Валид, обойденный завещанием отца: тот завещал власть своему брату Хишаму; ал-Валиду предстояло пережить дядю, прежде чем прийти к власти. 385 Халифа [с. 314] сообщает, что молитву над ал-Валидом прочитал Сулайман, ал-Мас‘уди также подразумевает, что Сулайман находился в Дамаске, так как говорит о присяге ему в Дамаске в день смерти ал-Валида [Мас " уди, М., т. 5, с. 397, М е , т. 3, с. 183]; ал-Йа‘куби и ат-Табари сообщают, что молитву читал Умар б. Аб- дал " азиз [Йа‘к., т. 2, с. 351; Таб., II, с. 1270], причем ал-Йа‘куби прямо говорит, что присягу Сулайману в Дамаске принимал тот же Умар. О принятии Сулайманом присяги в Иерусалиме см. [Му‘джам, с. 67]; сообщение о том, что Сулайман находился в тот момент в Ракке [Уйун, т. 1, с. 16] не вызывает доверия, тогда как нахождение Сулаймана в ал-Балка и принятие присяги в Иерусалиме для наместника Палестины вполне естественны. 386 Сведения о возрасте Сулаймана очень противоречивы: по разным данным ему в год смерти было 33, 39, 45 или 53 года [Халифа, с. 322; Мас " уди, М., т. 5, с. 397398, М е , т. 3, с. 167]. В Муджаме [с. 67] приводится год рождения – 60 г. х., в этом случае ему исполнилось бы по лунному календарю 39 лет, а по солнечному– 38. Таким образом, в 96/715 г. ему было бы 36 лет. 53 года ему никак не могло бы быть, так как тогда он был бы старше своего старшего брата, ал-Валида. |
| Знакомство с философией и, в частности, с творениями Платона сказывается также и на терминологии Иринея. У него постоянно, особенно, где он опровергает гностиков на основании рассудочных данных, встречаются такие слова, как «субстанция» (substantia), «образы» (typos – в смысле платоновских «идей») 384 и т. п. Заметно это отчасти и в способе доказательств. Штирен 385 не без основания указывает в Contra haereses типы: «ех concessis» («по допущению»), 386 «progressus in infinitum» 387 и т. п. Может быть, в этом сказалось влияние Аристотелевой логики. К учению философов Ириней относится критически. Некоторые пункты в их взглядах обнаруживают, по мнению св. отца, невежество в религиозных вопросах и оказываются прямо безбожными. 388 Не мог не видеть он и того, что эти неправые философские суждения лежали нередко в основе гностических лжеучений. 389 Все эти факты говорят, по-видимому, о том, что некоторых, по крайней мере, философов – особенно Платона – Ириней читал в подлиннике и даже довольно усердно штудировал. Знает также св. отец и греческих поэтов. Так, он несколько раз буквально цитирует Гомера, 390 Гесиода, 391 Пиндара, 392 Менандра-комика 393 поэта Стесифора, 394 Эзопа. 395 Особенно часто упоминаются у него Гомер и Гесиод. Способ цитации, а также и то, что Ириней делает различие между тем, что сам Гомер писал, и подделками под него, 396 дают понять, что его, Гесиода, а может быть и других авторов он также читал в подлинниках. В Contra haereses, II, 14, 6–7 св. отец обнаруживает знакомство с геометрическими терминами: кругом, сферой, четырехугольником, квадратом 397 и т. п. А в II, 32,2 упоминает музыку, арифметику, геометрию; астрономию, «все, что имеет дело со словесным раскрытием» (литературу), медицину, естествоведение, гимнастику и даже искусства: живопись, работы по меди, мрамору и т. п. 398 К сожалению, относительно большинства этих наук мы не можем установить, насколько знаком был с ними Ириней. Но о геометрии, отчасти географии 399 и особенно арифметике 400 и философии 401 можно с положительностью утверждать, что он знал их вполне достаточно для образованного человека и, весьма вероятно, прошел среднюю образовательную школу, где эти науки преподавались. |
|
|
