| Для св. Василия Великого (330–379) занятия наукой в период образования и сменившее затем эти занятия увлечение подвигами аскетизма были лишь подготовительными стадиями его пастырской и церковно–политической деятельности. Происходя из богатой аристократической семьи, он учился сначала на своей родине в Кесарии, потом в Константинополе и, наконец, в Афинах (351–356) вместе с Григорием Богословом. Наука не составляла, однако, призвания Василия, несмотря на его блестящие успехи, и он уже тогда без особой скорби расстался с Афинами. Впоследствии он сожалел даже, что потратил почти всю свою юность на суетный труд изучения той мудрости, которая Богом обращена в безумие (Bas. Ер. 223, 2: 375 г.). Возвратившись на родину, он оставил вскоре принятое было им звание учителя риторики и всецело предался исполнению евангельских наставлений о совершенной жизни; тем более что мать и сестра его, по смерти отца, еще ранее удалились в уединение. Для ознакомления с монашеской жизнью он посетил Египет и Палестину с Сирией и Месопотамией и на родине вступил в общение с известным Евстафием, не обращая даже внимания на его сомнительное догматическое прошлое и ценя в нем лишь аскета. Поселившись в Понте, на берегу Ириса, он настолько содействовал распространению здесь монашества, что в скором времени, по гиперболическому выражению Руфина, весь Понт принял другой вид (Ruf. Η. Ε. II, 9) от множества появившихся монастырей. Принимал он в это время участие и в церковных делах. В 364 г. (?) он был посвящен Евсевием Кесарийским в пресвитера и фактически уже тогда вступил в управление Каппадокийской церковью. В 370 г., по смерти Евсевия, он был избран ему в преемники и сделался, таким образом, Каппадокийским митрополитом и вместе патриархом Понтийского диоцеза. Вступление Василия Великого на кафедру выпадает на последние годы жизни борца за православие Афанасия Великого († 373 г.). Василий являлся продолжателем того же дела, которому посвятил свою жизнь Афанасий. Но задача была теперь для Василия совершенно иная, нежели какая была раньше для Афанасия; сами они по своим характерам также значительно различаются. |
| 480 Вв. 63, 370. Припев очень подходит к содержанию ирмоса, как и к содержанию тропарей, у которых он повторяется. 481 πριοειπν у класс, аор. к προαγορεω – предвещать, объявлять, но у поздн. и христ. пис. употребляется и глагол πρφημι – предсказывать (откуда προφτης – пророк). 482 οπεχδοχ – ( πο – от, εκ – из, δχομας– принимать, получать) – ожидание (особ. напряженное); поздн. сл.;в Быт. 49, 10 προσδοκα – ( προς – к, δοκω – казаться ) – ожидание (спокойное), предположение. 484 προνομεω ( πρ – пред, νομεω – пасти) – выходить (во время войны) на фуражировку, отнимать (грабить) на правах фуражировки, реквизиции; по-греч. прич. буд. вр. (а в нек. рукоп. – аор.). Ис. 8, 3 . 486 σκδλον (обыкн. во мн. ч., как и здесь) доспехи, снятые с убитого неприятеля, добыча (лат. spolium); др. – слав, «плен». 489 ВК. 72, 379. Одинаково приложимо и к языческому Дамаску и к полуязыческой Самарии, если не к последней более. 494 μυητς( μυω – посвящать в мистерии, в таинства; Н. 3. – научать) – ученик, особ. таинственных (оккультных) учений; д. б. неологизм песнописца. 495 μντις – прорицатель, пророк( μανομαι – быть в исступлении, экстазе); слав. пер. «волхва» неточен; так обычно (и в ев.Мф.) переводится греч. μγος. 505 К исчисленным в 71 пс. странам песнописец прибавляет ту страну, откуда пришли, по мнению некоторых, волхвы; как и в других местах службы, волхвы представляются царями и, так как их было несколько, то обладателями всей Мидии. Так и в др. – слав. «мидскую всю землю держащий». Этому пониманию не препятствует расстановка знаков препинания в греч., где после «Сава» нет никакого знака: знаками в песнопениях отделяются музыкальные строки, а не предложения и их части (посему в 9 ирмосе Сретения так расставлены знаки в след. выражении: «Сына первородящася материю, неискусомужно величаем»). Считать «мидян» определением к «Сава» (Ловягин, Богосл. каноны) географически недопустимо. 520 δρακντιο; – принадлежащий дракону; δρκωи – дракон (мифологический змей), змей. Так называется диавол в Апокалипсисе. |
| Признать мнение о зависимости церемоний козла отпущения от культа Тифона не позволяют еще те несомненные, исторические сведения о времени почитания Тифона, как злого бога, которые сохранились до нашего времени. Те сведения о почитании Тифона, как злого бога, которые сообщаются греческими историками, относятся не к первоначальным временам почитания этого бога, как думают защитники разбираемого мнения, 370 но ко временам позднейшим. 371 Первоначально же Тифон считался добрым богом, принадлежал к кругу богов добрых. Первоначально, даже имени Тифона не было. Египтяне называли бога, обозначаемого этим именем, Сетом (Set). Имя Тифон было дано Сету греческими историками. Это имя чисто греческого происхождения. Из Египта его никак нельзя вывести. 372 Что Тифон первоначально был добрым богом, указания на это мы находим у самих греческих историков, изображавших этого бога злым. Так, мы находим свидетельство, что в Египте, даже в периоды упадка могущества и власти Тифона, некоторые не издевались над ним, подобно коптам (χοζτιται), но приносили ему жертвы, 373 праздновали день его рождения. 374 Но особенно много указаний на то, что Тифон первоначально был добрым богом, мы находим в сохранившихся до нашего времени египетских памятниках, как тο: в папирусах, в надписях на стенах храмов, гробниц и т. п. На основании сохранившихся до нас указаний древности, можно думать, что первоначально в Египте только культ Осириса и Изиды был общераспространенным. Остальные же культы отличались местным характером. 375 Местным характером, следовательно, должен был отличаться первоначально и культ Тифона. И мы, действительно, видим, что первоначально Тифон почитался только на севере Египта. Так, он был главным богом нома Усеб, на западной сторон Нила. 376 Почитался он также в номе Омбос (Ombos), находившемся на юге верхнего Египта. 377 Но особенно почитали Тифона на самом севере Египта, на берегах Средиземного моря. Так, он почитался в земле Та-ше, т. е. в земле моря. В виду того, что Тифон почитался здесь под видом крокодила, главный город этой страны назывался при Птоломеях Крокодилополисом. 378 Следы почитания Тифона находятся также в номе Кабазитес, лежащем на берегу моря, на правой стороне Болбитийского рукава. 379 Самое море Средиземное считалось морем Тифона. 380 |
| 368 Эпилимма — род дешевого благовония с сильным запахом. 369 Понтий Пилат — прокуратор Иудеи в 26—36 гг. 370 Тартар — в греческой мифологии наиболее темная и глубокая часть Аида. 371 Эти туники, пропитанные горючим составом (обычно — смолой), надевали на приговоренных к сожжению. 372 Клио — муза истории. 373 Город Либетры в Фессалии был знаменит источником, посвященным девяти музам. 374 Намек на преследования иудеев при Калигуле. 375 Софокл (ок. 496—406 до н.э.) — великий греческий драматург. 376 Хронос (греч. «время») — один из смыслообразов, связанных в греческой мифологии с богом Кроносом, отцом Зевса. По преданию, Кроноса должен был лишить власти его собственный сын. Поэтому Кронос проглатывал своих детей сразу после их рождения (подобно тому, как время-вечность «проглатывает» дни, месяцы, годы). Этой участи избежал лишь Зевс, которого его мать Рея утаила и взрастила в пещере на Крите. 377 Coa vestis — «косская одежда» (лат.); обыкновенно так назывались дорогие женские платья, изготовлявшиеся на о. Кос из вырабатывавшихся там же тканей (виссона и др.). 378 Нижняя часть тюрьмы, находившаяся полностью под землей и имевшая лишь одно отверстие в потолке. (Примеч. автора.) 379 Мирмиллоны («рыбки»), или секуторы («преследователи»), выступали на гладиаторских играх в тяжелом («галльском») вооружении; их противники — ретиарии («рыбаки») выступали налегке, вооруженные лишь трезубцем и сетью. 380 Селлистернии и лектистернии (Примеч. автора.) 381 Атласские горы — горный хребет в Мавритании. 382 Эпир — область в западной части северной Греции. 383 Имеются в виду Флавий Клемент, консул 95 г., и его жена Домицилла, внучка Флавия Веспасиана; об их принадлежности к христианству сообщают древние историки церкви. Мевий (а не Корнелий) Пудент принадлежал к окружению Тигеллина. 384 утренние игры (лат.) 385 Куникул — помещение под ареной. 386 Литания — молебен. 387 Голгофа — место, на котором, согласно евангельскому повествованию, был распят Иисус Христос; холм за городской стеной Иерусалима. |
| Б. Спиноза. Этика, теорема XXIII.//Б. Спиноза. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М, 1957, с. 6О6. 360 В русском переводе: «… точка пересечения времени и вневременного… "http://Т. С. Элиот. «Бесплодная земля». Пер. А. Сергеева, М., 1971. С. 134. 361 В оригинале далее: «transecting, bisecting the world of time, a moment in time, but not like a moment of time… " (дословно: «пересекая, рассекая мир времени, миг во времени, но не похожий на миг времени… " ). — Прим. пер. 362 Т. С. Элиот. Камень. Пер. А. Сергеева. М., 1997. С. 137. 363 Protoevangelion XVIII, 2; ed. C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha (Leipzig, 1876), pp. 34–35. 364 О. Станилоэ пишет о пространстве и времени в первом томе своей монографии Teologia dogmatica ortodoxa (3 vol., Bucarest, 1978), pp. 172–213. Цитаты приводятся по английскому (неопубликованному) переводу, выполненному Ионом Ионитой (Ion lonita) и Робертом Баррингером (Robert Barringer). 365 Платон. Тимей, 37d.//Платон. Филеб. Государство, Тимей Критий. М, 1999, с. 439. 366 Olivier Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere la tradition orthodoxe (Neuchatel/Paris, 1959), p. 54. 367 Maximos the Confessor, Ambigua (PG 91, 1164B). 368 Nicolas Berdyaev, Dream and reality: Essays in Autobiography (London, 1950), p. 46. 369 Soren Kierkegaard, Journals, trans. A. Dru (London/Princeton, 1938). P. 372 (translation adapted). 370 См. Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God (London, 1981), pp. 108–111. 371 Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, 1974), p. 214. 372 Gregory of Nissa, Cathechetical Oration 24. 373 Nestorius, The Bazaar of Heraclides, trans. G. R. Driver & L. Hodgson (Oxford, 1925), p. 69 (translation adapted). 374 В. Блейк. Избранное. Пер. С. Маршака. М, 1965, с. 62. 375 Clement, op. cit., p. 72. 376 Августин Аврелий. Исповедь, XI, 14//Августин Аврелий. Исповедь. Пер М. Сергеенко М., 1997, с 217. 377 Т. С. Элиот. Камень, с 137. 378 Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48. 379 |
| 81 Для примера можно указать здесь на толкование волевой деятельности у Шопенгауэра. «Способность обдумывания, — говорит он, — не дает на самом деле ничего иного, кроме весьма частого мучительного конфликта мотивов, во главе с нерешительностью, ареной которого является весь дух и сознание человека; при этом мотивы, чередуясь и повторяясь, пробуют друг перед другом свою силу над его волей, через что она попадает в положение того тела, на которое действуют разные силы в противоположном направлении, пока наконец сильнейший мотив оттеснит все прочие и решительно определит волю. — Свобода воли и основы морали, стр. 51. 82 О том, какие выводы могут иногда делаться на основании загадочных фактов изменения человеческой личности, можно прочитать у Рибо, Болезни личности. , стр. 69—75; о том же, какие выводы действительно вытекают из этих загадочных фактов, у В.А. Снегирева, Психология, стр. 307—312. 83 Spir, Drei Grundfragen des Idealismus в Viertelj a hrschrift fur wissens. Philos., Bd. IV, S. 368—369: «Наше Я несомненно есть простой комплекс и процесс, но комплекс, который познает себя самого как безусловное единство, как субстанцию: конечно, это — только обман сознания, но без этого обмана было бы невозможно и бытие Я», сравн. S. 370, 375, 379. Имея в виду подобные толкования душевной жизни, В.А.Снегирев сделал совершенно верное замечание: «Надо иметь слишком большое предубеждение и ненависть ко всему духовному и большой навык обходить трудности и мириться с несообразностями в мысли, чтобы не видеть в подобном предположении верха нелепости». — Психология, стр. 313. 84 Факт единства сознания не как продукт связи психических явлений, а как основное условие этой связи был разъяснен у Канта, Kritik der rein. Vern., S. 115—120; логический же процесс самосознания совершенно верно был понят Рейнгольдом, Theorie d Vorsteilungsverm о gens, 1789, S. 336—337. Но так как Рейнгольд отождествлял самосознание с сознанием я, то он естественно полагал, что самосознание заключается в сознании одной только психической функции представления независимо от всякого представляемого содержания. В действительности, однако, факт самосознания сопровождает собой всякую вообще психическую деятельность, и потому отделение сознания от содержания психических явлений как от состояний самого же сознания необходимо распространяется на всю область психической жизни во всех ее состояниях и во все периоды ее последовательного развития. Возможность этого отделения определяется несомненным разграничением в сознании фактов и образов, и факт самосознания необходимо осуществляется с первым же явлением памяти. |
| Ипостась неразличимо является продуктом единения частей и бытия-в 369 единства в частях, через него причиненных и содержимых. Существует абсолютная взаимность причинения и причиненности: «ибо как одна [ипостась] возникает из двух (то есть из двух природ одна как целость из частей применительно к ипостаси), так посредством одной как целости образованы обе части (применительно к природе) как две " 370 . Итак: «не только из одних [частей], но и сами они, и не только сами они, но также и в них, так как целость из частей и целость в частях и посредством частей» 371 . Тем самым в конечном итоге и отношение целого к частям равноценно отношению частей между собой: «Итак, если сохраняется неискаженным ипостасное тождество целостности относительно ее собственных частей или, выразившись точнее, взаимное тождество частей соответственно синтезу из них составляющегося целого, то в таком случае ясно и то, что части, поскольку из них восполняется ипостась, не различаются друг от друга ни в каком отношении» 372 . Так образуется единство, и даже идентичность, которая не может быть совершеннее ( οδν νικτερον), хотя она сама способна существовать лишь посредством всецелого сохранения собственного бытия частей ( οδν σωστικτερον) 373 . Против этого умозаключения первым направил острие своей мысли Леонтий Византийский . Применением понятия воипостасного как посредующего звена между природным и ипостасным бытием он вбил клин в аргументацию Севира. Но его оригенизм 376 принуждал его к тому, чтобы платонически определять человеческую душу (которая предсуществует самостоятельно как бестелесная и независимая) в качестве «бестелесной, бессмертной сущности» 377 . Отсюда душа и тело, рассматриваемые сами по себе, – это «совершенные субстанции», которые изначально должны не восполнять друг друга по природе (как того требуют аристотелевские дефиниции 378 ), но расцениваться как «несовершенные» относительно ипостаси 379 , поэтому их соединение объясняется не природной склонностью к единству, но положительной волей Бога (заложенной в основании решения «к осуждению») 380 . |
| 365. 1 Кор. 1:25. 366. Иоанн Златоуст. Беседы на 1–е Послание к Коринфянам 4, 3 (Творения. Т. 10. СПб., 1904. С. 34—35). 367. Об этом тексте см., в частности: Hausherr I. The Name of Jesus. P. 214—220. 368. О времени распространения молитвы Иисусовой речь пойдет в Главе III. 369. Иоанн Златоуст. Послание к монахам (PG 60, 753). 370. Подробнее об этом см. в: Louth A. Denys the Areopagite. London, 1989 P. 79—81. 371. Более подробное изложение темы имен Божиих у Ефрема см. в: Brock S. The Luminous Eye. Kalamazoo, Michigan, 1985. P. 60—66; Hausherr I. The Name of Jesus. P. 42—52. 372. Сир. rf rt " буквально означает «бытие». В богословском языке употребляется в качестве эквивалента греч. ουσα (сущность), а также — иногда — для перевода греч. πστασις (ипостась, напр, в Евр. 1:3). 373. Гимн против ересей 53, 12 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen Contra Haereses. Herausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 169. Scriptores syri 76. Louvain, 1957. S. 204). 374. Гимн о вере 44, 2—4 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. I lerausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 154. Scriptores syri 73. Louvain, 1955. S. 141). 375. Brock S. The Luminous Eye. P. 63. 376. Противопоставление «имени» и «ипостаси» (личности, реальности) — один из лейтмотивов богословия Ефрема. 377. Мемра о вере 4, 129 — 140 (Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones De Fide. Herausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianomm Orientalium 212. Scriptores syri 88. Louvain, 1961. S. 35). 378. Гимн о вере 44, 2 — 3 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 141). 379. Там же. 380. См.: Brock S. Introduction. — St Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. New York, 1990. P. 45. 381. Гимн о вере 31,1–2 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 105—106). 382. Гимн о вере 31, 6—7 (S. 106—107). 383. Brock S. The Luminous Eye. P. 66. 384. Гимн о вере 5, 17 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 22). 385. Там же 5, 7(8. 18—19). |
| 132 Накануне Благовещения, как видно из предыдущего, поется иногда вседневная, но не великая вечерня. В этом случае не полагается никакой кафизмы (Типик., л. 202). 133 Когда накануне Трех святителей, накануне храмового святого, накануне 24 февр. и 9 марта отправляется вседневная, а не великая вечерня, то кафизма полагается также рядовая, но не всегда: если память полиелейного святого (24 февр. или 9 марта) празднуется в Сыропустный понедельник, в понедельник 2, 3, 4 и 5 седмиц Великого поста и в Сыропустную субботу, то на вседневной вечерни, предшествующей сим дням, полагается 1 антифон 1 кафизмы. 134 На том же основании, т. е., что накануне было бдение, отменяется кафизма на вседневной вечерни, бывающей накануне понедельника (Типик.. гл. 17) и всякого другого седмичного дня, пред которым был праздник с бдением, как и сказано в последовании 8 сентября: «кафизма не глаголется на вечерни, труда ради бденного. Сице убо творим и на всяк праздник, егда бывает бдевие». – Но это положение не простирается на великую вечерню, предшествующую воскресному дню: на ней, как выше сказано, всегда стихословится вся кафизма, хотя бы накануне субботы было бдение; так, на день Нерукотворенного образа 16 августа, если этот праздник случится в воскресенье, в субботу вечером положена кафизма, хотя накануне субботы ради праздника Успения Божией Матери совершается биение. 135 Исхождение иерея из алтаря после закрытия завесы царских дверей непосредственно пред началом повечерия бывает только на великой вечерни; на вседневной же иерей выходит из алтаря еще до окончания вечерни, где и остается до начала повечерия. 137 Песнопение: Достойно есть.., следует ли заменять задостойником, когда он полагается? Типикон дает основание для замены: на повечерии накануне понедельника св. Духа он указывает ирмос 9 песни канона (л. 379); но в последовании недели Антипасхи л. 380, и Самаряныни, л. 370 на об., указывает только на «Достойно», а о замене песнопением: «Светися, светися», ничего не говорит. 139 За сим по Часослову следует отпуст с предшествующими ему молитвословиями; но по указанию издания Киево-Печерской лавры: «Последование вечерни, полуношн. и утрени», л. 21, в этом месте следует произносить ектению: Помилуй нас, Боже... Еще молимся о еже сохранится... и возглас: Услыши ны, Боже... Ектению и возглас мы поместили в последовании вседневной полунощницы. |
| Чтение совершительной молитвы прерывалось и сопровождалось различными священнодействиями. Так, при троекратном и велегласном произнесении слов молитвы: «Велий еси Господи«, священник троекратно дул на воду, второе возглашение в той же молитве: «Ты убо человеколюбче, царю, прииди и ныне, пришествия ради Святого Ти Духа и освяти воду сию» сопровождалось иногда, как и теперь, троекратным благословением освящаемой воды: «и перекрестит поп на воду трижды» 367 . Третье возглашение: «Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым« сопровождалось различными священнодействиями. Одни памятники указывают произносить это возглашение однажды, без каких-либо действий 368 , другие предписывают в это время благословлять воду рукою трижды 369 ; третьи – благословлять воду возженными свечами 370 , наконец, четвертые – благословение свечами и дуновение 371 . В начале XVII в., нужно полагать, обычай благословлять воду возженными свечами, и даже погружать их в воду – получил особо широкое распространение; держался же этот обычай до собора 1666/7 года 372 . Обряд погружения свечей в богоявленскую воду, некоторые исследователи считали чисто русским 373 , но, на самом деле, его знает и практика южнославянских церквей 374 . С обрядом благословения воды возженными свечами (и погружения их в воду) при произнесении слов: «Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым», в тесной, очевидно, связи стоит прибавка к означенному возглашению, слова «и огнем». Как было уже замечено, изъятие этого слова из чина богоявленского водоосвящения книжным справщиком Дионисием вызвало продолжительные споры в Москве, а самому злополучному справщику и его сотрудникам (Ивану Наседке, старцу Арсению Глухому и библиотекарю Троицкой Лавры Антонию) стоило больших испытаний, до темничного заключения включительно 375 . Но, уничтожая это слово – продукт обрядоверия русского народа, – наши книжные справщики были правы. Эта прибавка «и огнем» очень редко встречается и в наших рукописных требниках 376 , а в югославянских и греческих евхологионах ее и совсем нет. Из какого-либо рукописного служебника XVII в. эта прибавка была занесена в печатный Иовлевский служебник 1602 г. 377 Изятие ее Дионисием из, исправленного им, служебника возбудило целое дело 378 , а затем, она печаталась в требниках 1624 и 1625 г., но уже с оговоркою на полях: «сие говорити до соборного уложения» 379 . При патриархе Филарете, очевидно, и состоялось это «соборное уложение» 380 , на котором было решено изъять навсегда прибавку, «и огнем» из богослужебных книг. В последующих печатных служебниках и требниках, данной прибавки мы уже не встречаем. Самое освящение воды совершалось, как и теперь, через троекратное погружение в нее креста, с троекратным же пением тропаря праздника: «Во Иордане крещающуся Господи». |
|
|
