| 745–753. Ус ть-Ц и лем. (Печорское) 3 1 4. Исповедальник старообрядческий. 1860–1880-е гг. 8°. 9 л. Почерк – «печорский полуустав» И.С. Мяндина. Штемпель: «Татаровской/К» Протасьева 6/Фабрики», аналогичный; Клепиков. Филиграни и штемпели, 161 (1865–1883 гг.). Содержание: л. 1–1 об. – поучение о покаянии; л. 1 об.–9 – вопросник мужчинам (МСтарообр–УЦилем. 314). Усть-Цилем. (Печорское) Требник. XII в. 16°. 238 + IV л. Содержание: л. 80–200 – чин исповеди (без начала); л. 88–90 – вопросник о вере (ВВ-Печ. тр.); л. 92 об.–98 об. – вопросник мужчинам и вдовцам (М-Печ. тр.); л. 98 об.–100 вопросник вельможам (В-Печ. тр.); л. 100 об.–116 – поновление мужчинам; л. 116–119 об. – поновление вельможам; л. 119 об.–122 – поновление детям; л. 122–131 – вопросник девицам, женщинам и вдовицам (Ж-Печ. тр); л. 131–144 об. – поновление женщинам; л. 145–150 об. – вопросник священникам (Основная редакция); л. 150 об. 164 – поновление священникам, дьяконам и игуменам. Рукописи Российского государственного архива древних актов: Мазурин 312, ф. 196, on. 1. Требник. XV в. 4°. 366 л. Содержание: л. 77–83 об. чин исповеди священников (без конца); л. 77 об.–83 об. – поновление священникам; л. 323 об.–330 об. – чин исповеди: л. 325 об.–326 Наставление-вопросник; л. 326–328 – поновление мирянам; л. 328–329 об. – поновление священникам . МГАМИД 439/900, ф. 181. Требник. XVI-XVII вв. 4°. 543 л. Содержание: л. 121–122 об. – вопросник инокам (Основная редакция); л. 139–140 об. – вопросник мужчинам; л. 145–146 об. – поновление мужчинам; л. 147 об.–149 – вопросник женщинам; л. 155 об.– краткий вопросник женщинам (КрЧЖ- Соф. 868 ); л. 163 об. – поучение; л. 165–166 – поучение жёнам; л. 166–168 поучение детям духовным; л. 353–354 – поновление вельможам. Издание: Алмазов. Т. 3. С. 207, 247–250, 256 (поновление вельможам; поучение детям духовным, л. 166–168; поучение, л. 163 об.; поучение жёнам, л. 165–166). М ГА МИД 599/1107, ф. 181. Требник. XVI в. 4°. 229 л. Запись: л. 1–2 – «Великаго Новаграда». Содержание: л. 55–68 – чин исповеди; л. 57–58 – Наставление-вопросник; л. 58 об.–59 об. поновление мирянам; л. 64 об.–66 об. – молитва разрешительная; л. 131 об.–132 – молитва разрешительная. |
| 54 Таб., I, с. 3078–3079; И. Абу-л-Хадид, т. 1, с. 528 (с небольшими разночтениями). Совершенно иной текст в «Китаб ал-имама ва-с-сийаса», в котором подчеркивается необходимость поддержания родственных связей [Пс.-И. Кут., т. 1, с. 85–86]. 63 Агани, т. 16, с. 325–326. Достоверность письма подтверждается отсутствием в нем ставших традиционными деталей рассказа об убийстве Усмана: свиток Корана, на который пролилась его кровь, отрубленные пальцы Наили, имена убийц – и наличием реалий, обычно отсутствующих в связи с этой темой. 64 Кинди, В., с. 19; Таб., I, с. 3233–3235; И. Абу-л-Хадид, т. 1, с. 294–295. По сведениям Ибн Хаджара ал-Аскалани, восстание Му-хаммада б. (Абу) Хузайфы произошло в шаввале 35/апреле 656 г. [И. Хаджар, И., т. 3, с. 756]. По другим сведениям, Абдаллах б. Ca'д выехал из Египта, когда узнал, что мятежники возвращаются из Медины, подписав соглашение с Усманом, т. е. в зу-л-ка'да/мае 656 г. 76 И. Абу-л-Хадид, т. 1, с. 191; ат-Табари относит это событие ко времени подготовки похода против My'abuu [Таб., I, с. 3094]. 78 Халифа, с. 154; Балаз., А., т. 5, с. 103; это выражение Аиши упоминается и в других обстоятельствах. 79 Автор стихов – Убайд б. Абу Салама (Убайд б. Умм Килаб). Наиболее полный текст стихотворения см.: Куфи, т. 2, с. 249, у ат-Табари отсутствует первая строка [Таб., I, с. 3112] (нами приведены лишь первые четыре строки). 80 Ат-Табари сообщает, что My'abuйa ответил через три месяца, в сафаре [Таб., I, с. 3090], т. е. включая сюда и несколько дней конца зу-л-хиджжа 35 г.х. Реально же между получением My'abueй послания Али (отправлено, скорее всего, в самом начале мухаррама и получено не ранее 10–15 числа этого месяца) и отправлением им ответа (ответ прибыл в Медину 1 paбu' I, значит, был отослан 15–18 сафара) прошло немногим более месяца, а для Али – примерно два месяца. 81 Все мусульманские авторы пишут о том, что была выставлена окровавленная одежда Усмана, и отрубленные пальцы Наили (расходясь только во времени, когда они были выставлены). Однако в письме Наили, сопровождавшем эти свидетельства жестокости врагов Усмана, ее ранение не упоминается. По ее словам, когда упавшему, но еще живому Усману хотели отрубить голову, она и другая жена, Рамла, бросились на мужа и прикрыли его собой: «…и топтали они нас жестоко, и заголили нас и срам повелителя верующих. Убили его в его же доме, на его же постели, да помилует его Аллах. Я послала вам его одежду, на которой его кровь» [Агани, т. 16, с. 326]. |
| Продолжение следует. Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. III. СПб., 1896. С. 316. Копия с донесения генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//АВПРИ. Ф. 161. II–9. Оп. 46. Д. 20. Ч. 2. Л. 10; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 742. Л. 99об.; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 197. Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//АВПРИ. Ф. 161. II–9. Оп. 46. Д. 20. Ч. 2. Л. 10; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 742. Л. 99об.; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме//РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 197. См. также Письмо русского посланника в Константинополе В.П. Титова к Я.А. Дашкову//АВПРИ. Ф. 161. II–9. Оп. 46. Д. 20. Ч. 2. Л. 1—3. Безобразов П.В. Материалы для биографии еп. Порфирия (Успенского). Т. Ι. — СПб., 1910. С. 324—325. См. Марк (Головков), игумен. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме//Богословские труды. Сб. 35. М., Изд. Моск. Патр., 1999. С. 32. См. Леонид (Кавелин), архимандрит. Старый Иерусалим и его окрестности. Из записок инока-паломника. М. 2008. С. 141—142. См. Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к архимандриту Порфирию (Успенскому) от 12 февраля 1852 г.//СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 139—139об. |
| Казалось бы, вопрос об этимологии слова брусница можно считать решенным, а наличие славянской основы брус(н)– »красный» – доказанным. Иначе говоря, брусница – это «красница, красная ягода». И здесь, действительно, все было бы так..., если бы у слова брусница не было еще одной – не менее убедительной – этимологии. Приводимые во всех этимологических словарях краткие ссылки на лит. brùkns »брусника», brakti «смахивать, стирать» (Fraenkel, 55), 80 рус. брус, бросать и т. д. не проясняют в достаточной мере этимологии слова брусница. Между тем совпадение балтийского и славянского материала здесь столь значительно, что не оставляет сомнений в правомерности приведенных сопоставлений. Лит. brùkns »брусника» отчетливо этимологизируется как производное глагола brakti «обдирать, обрывать (например, головки льна)». Аналогичное значение имеет лтш. braücît »собирать; смахивая срывать» (например, головки льна, листья " липы) (Mühlenbach, I, 325). В славянских языках следует отметить болг. бруся «сбиваю, обиваю плоды с дерева» с причастием брусеный »сбитый, сорванный» (Геров, I, 73). В русских диалектах бросать лен значит «очищать лен от головок, обивая их». Аналогичное значение имеют глаголы броснить, бросновать, броснуть, брусновать. Самый процесс обработки льна и конопли производился или вручную, или с помощью бросновки. «В новгородской броснут руками, а в тамбовской о бросновку» (Даль, I, 131) – лопатку с широкими зубьями, через которые продергивались головки льна (брос). Это орудие называется также бросальница, броснутка, броснуха, броснутка, бруснева, бруснёлка. В балтийских языках бросновка также имела несколько названий, образованных от соответствующего корня brauk-/bruk-. Здесь прежде всего следует отметить лит. brauktùvai (мн. ч.) " чесалка с железными зубьями для срывания головок льна» (Sereiskis, 99). В ряде случаев одно и то же название употребляется для обозначения то бросновки, то трепала: лит. brauktuv, bruktuv, brauktùvai (LK, I, 834, 893), лтш. braklis, braukts, bràuktuve, braceklis (Mühlenbach, I, 325–326). Важно отметить, что среди балтийских и славянских языков засвидетельствованы формы с полной и нулевой огласовкой корня: лит. brauktuv/bruk-tuv, рус. брус-н– ( < ( < Отношение между и в исходе корня – обычное для балто-славянского ареала, где случаи непоследовательной сатемности достаточно часты (лит. pirkti/piršti, рус. клонить/–слонить, рус. гусь/лит. asis и т. п.). |
| 455 Большинство кумранских рукописей датируется периодом со II в. до н.э. по I в. н.э. Древнейшие манускрипты МТ: собрание малых пророков из Каира (895 г.), Вавилонский кодекс пророков (916 г.), Алеппский кодекс (ок. 920 г.), Пятикнижие, хранящееся в Британском музее (X в.). Самым древним на сегодняшний день полным сводом евр. Библии является Ленинградский кодекс (XI в.). 456 См.: Cross F.M. The Evolution of the Theory of Local Texts//Qumran and the History of the Biblical Text. P. 308–311; Talmon Sh. The Textual Study of the Bible – A New Outlook//Ibid. P. 325–326. 457 Tov. The Contribution of the Qumran Scrolls to the Understanding of the LXX//Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. P. 13; Olofsson S. Qumran and LXX//Qumran and the Old and New Testaments. P. 232–248. 458 Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 319. Для Свита это аргумент в пользу александрийских истоков Септуагинты, в которой он находит явные признаки галахи (Ibid. P. 327). В сравнении с кумранскими пересказами Библии, однако, греч. текст очень консервативен. Анализ этих произведений показывает, что «авторы, использовавшие библейские стихи таким образом, держали в уме их целостную и системную pesher-uhmepnpemaцuю» (Kister M. Biblical Phrases and Hidden Biblical Interpretations and Pesharim//The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research. P. 38). 459 «Материалы из Вади Мураббаат не содержат тех вариантов текста, формата и орфографии, которые имеют место в кумранских свитках» (Skehan P.W. The Qumran Manuscripts and Textual Criticism//Qumran and the History of the Biblical Text. P. 212). См. тж.: Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert//Qumran and the History of the Biblical Text. P. 183–184. 460 Ср., напр., мнение Тальмона: «Кумранские писатели считали библейскую литературу живой материей, и участвовали в продолжающемся процессе ее созидания. Их отношение к библейским книгам и священному тексту более сходно с отношением автора Паралипоменон к более ранним библейским писаниям, нежели с отношением раввинов к их канону... Они смотрели на библейскую литературу изнутри ее орбиты, а не извне, как авторы апокрифов и раввины» (Talmon Sh. The Textual Study of the Bible – A New Outlook//Qumran and the History of the Biblical Text. P. 325). В то же время, как указывает Э. Тов, уже канонизированные тексты подвергались исправлению ошибок, (якобы) сделанных предыдущими переписчиками, но не редакции (Текстология Ветхого Завета. С. 181, прим. 47). Следует принять во внимание при рассмотрении такого плодотворного для истории религии вопроса, как формирование канона библейских книг, что для религиозных людей древности работа со священным текстом – не процесс редакторской правки, а требующее максимального благоговения обращение с живой тканью традиции, лишь одной из сторон которой является писаный текст. |
| —483— б) Ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С. И. Соболевского: «Указанное сочинение посвящено исследованию 19-летнего цикла, положенного Анатолием Лаодикийским в основу христианской пасхалии. Впрочем, этому основному исследованию автор отводит только первые 91 стр. (148–238); значительно большую часть книги (стр. 238–380) занимают разные приложения, необходимые автору для его главного исследования. Основное исследование разделяется на след. 4 главы: 1) эпоха анатолиевой еннеакедекаэтириды и 1-й год его пасхальной таблицы; 2) день весеннего равноденствия по Анатолию; 3) таблица пасхальных границ в 19-летнем цикле Анатолия; 4) в какие годы пасха по Анатолию не совпадала с александрийской? Выводы, к которым приходит автор в своем основном исследовании, он сам формулирует на стр. 237–8 в след. 7 положениях: 1) 19-летний цикл Анатолия лаодикийского не был древнейшим из христианских 19-летних циклов: ему предшествовал сирийский «лунный» круг, которого около 325 года держались протопасхиты. 2) 1-й год 19-летняго цикла Анатолия соответствует 12-му году александрийского «19-летнего» круга=9-му году сирийского «лунного» круга. 3) Пасхальная таблица Анатолия начиналась с 277 года по Р. X., не с 258-го (и не с 281-го, и не с 285-го), и едва ли обнимала 95 лет. 4) За день весеннего равноденствия Анатолий принимал 23-е φαμενθ=19-е марта (не 21-е марта, и не 22-е, и не 18-е). 5) 19-летний цикл Анатолия имел устройство аналогичное с устройством александрийского 19-летнего и сирийского лунного циклов: распадался на огдоаду и ендекаду, и емволимическими годами в нем были: 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 годы. 6) Самая ранняя пасхальная граница у Анатолия приходилась – в 16-й год цикла – на 20-е марта (24 φαμενθ, самая поздняя – в 8-й год цикла – на 17-е апреля (22 φαρμουθ), самая поздняя пасха, след., на 24-е апреля (29 φαρμουθ), самая ранняя – на 21-е марта (25 φαμενθ). 7) К 325-му году цикл Анатолия не исчез бесследно, и в важнейших случаях (как в 326, 333, 346 и 349 гг.) сами |
| 2916 Nihil enim simplex mutabile est [Ничто простое не является изменяемым] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VI, 8, PL 42, 928). Est itaque bonum solum, simplex, et ob hoc solum incommutabile, quod Deus est. Ab hoc bono creata sunt omnia bona, sed non simplicia, et ob hoc mutabilia [Итак, только одно благо, которое есть Бог, просто, и потому только оно одно неизменяемо. Все блага сотворены этим Благом, но они не простые и потому изменяемые] (Idem. De Civimame Dei XI, 10, 1, PL 41, 325). 2920 Omne castum castitate castum est… Sed duobus modis castum castitate dicitur: vel quod cam gignat, ut ea sit castum castitate quam gignit, et cui principium atque causa est ut sit; aliter autem cum participatione castitatis quidque castum est, quod potest aliquando esse non castum… Quamobrem cum sapiens Deus dicitur, et ea sapientia sapiens dicitur, sine qua eum vel fuisse aliquando, vel esse posse nefas est credere, non participatione sapientiae sapiens dicitur... sed quod ipse cam genuerit, qua sapiens dicitur, sapientiam [Все целомудренное целомудренно благодаря своему целомудрию… Но о целомудренном своим целомудрием говорится в двояком смысле: это либо то, что порождает целомудрие, чтобы тем целомудрием, которое порождает и которому является началом и причиной существования, быть целомудренным; или же все то, что целомудренно по причастию к целомудрию, что может быть и не целомудренным… Поэтому когда говорится, что Бог мудр и мудр той мудростью, которая всегда с Ним (было бы нечестиво не верить в это), то это говорится не в том смысле, что Он причастен мудрости, но Бог Сам произвел эту мудрость, благодаря которой и называется мудрым] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 23, PL 40, 16). 2923 Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 26, PL 32, 624; De Trinitate VI, 2–3, PL 42, 923–924. 2927 Idem. De Civitate Dei XI, 10, 1, PL 41, 325. Рус. пер. Ч. 4. С. 190; Ibid. XI, 10, 3, PL 41, 326. Рус. пер. Ч. 4. С. 192; De Trinitate V, 12, PL 42, 918; VII, 2, 3, PL 42, 933–936; VIII, 2, PL 42, 947; In Joannis Evangelium tractatus 20, 4, PL 35, 1558; 48, 6, PL 35, 1743. |
| Лишь исключительные и разносторонние познания отца Д. А. Лебедева в вопросах технической хронологии и пасхалии и даже астрономии (с которой техническая хронология тесно связана) позволили ему выступить со своим самостоятельным опытом реконструкции Анатолиевой еннеакэдекаетириды. При той широкой и глубокой аргументации, которой отец Д. А. Лебедев обосновывает каждое свое положение, его опыт разросся в целую обширную книгу. Работа отца Д. А. Лебедева является единственным на земном шаре исследованием, посвященным специально Анатолиевой еннеакэдекаетириде. Такого исследования еще не было и, можно с уверенностью сказать, долго не будет. В результате исследования отца Д. А. Лебедева получился ряд тезисов, составляющих несомненное научное приобретение. Вот эти тезисы. 1) 19-летний цикл Анатолия Лаодикийского не был древнейшим из христианских 19-летних циклов: ему предшествовал сирийский «лунный» круг, которого около 325 года держались протопасхиты 10 . 2) Первый год 19-летнего цикла Анатолия соответствует 12 году александрийского 19-летнего круга или 9 году сирийского «лунного» круга. 3) Пасхальная таблица Анатолия начиналась с 277 года по Р. Х., не с 258 (не с 281 и не с 285), и едва ли обнимала 95 лет. 4) За день весеннего равноденствия Анатолий принимал 23 θαμεν θ, то есть 19 марта (не 21 марта, и не 22, и не 18). 5) 19-летний цикл Анатолия имел устройство аналогичное с устройством александрийского 19-летнего и сирийского лунного циклов: распадался на огдоаду и ендекаду 11 , и эмболисмическими годами в нем были: 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 годы. 6) Самая ранняя пасхальная граница у Анатолия приходилась – в 16 год цикла – на 20 марта (24 Θαμεν θ), самая поздняя – в 8 год цикла – на 17 апреля (22 Θαμεν θ), самая поздняя Пасха, следовательно, на 24 апреля (29 Θαμεν θ), самая ранняя – на 21 марта (25 Θαμεν θ). 7) К 325 году цикл Анатолия не исчез бесследно, и в важнейших случаях (как в 326, 333, 346 и 349 гг.) сами александрийские папы, может быть, наводили справки и в таблице Анатолия. |
| 458 Блестящий анализ этого выражения см. в W. С. Van Unnik, Oog en oor; Criteria voor de eerste samenstellung van Nieuwe Testament (Rede ter gelegenheid van de 337е dies natalis der Rijksuniversiteit te Utrecht op 30 Maart 1973). 459 О формуле «пророки и апостолы» применительно к канону до времени Иринея см. D. М. Farkasfalvy в Texts and Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers, ed. by W. Eugene March (Can Antonio, 1980), pp. 109–134. 460 Молчание по поводу Послания к Евреям, которое вначале признавали на Востоке и не принимали на Западе, свидетельствует против гипотезы Сандберга (Sundberg) о том, что фрагмент имеет восточное происхождение и датируется IV веком. Чем позднее предполагаемая дата составления списка, тем проблематичнее то, что Послание к Евреям просто замолчали. 461 О том, как удивили некоторых Отцов разночтения в канонических Евангелиях, см. Helmut Merkel, Die Wiederspurche zwischen den Evangelien; Ihre polemische und apobgetische Behandlung in der alien Kirche bis zu Augustin(Tubingen, 1977). В конце II века внимательный взор Цельса выявил реальные и мнимые противоречия между Евангелиями, которые потом восприняли и гипертрофировали более поздние противники Церкви – Порфирий, Иерокл, император Юлиан и некоторые манихеи. 462 См. Krister Stendahl, «The Apocalypse of John and the Epistles of Paul in the Muratorial Fragment», в Current Issues in New Testament Interpretation, Essays in honour of Otto Piper, ed. by W. Klassen and G. F. Snyder (New York, 1962), pp. 239–245. 463 Сведения о дополнениях и исправлениях, которые вносил Евсевий с 305 по 325 г., см. в R. Laqueur, Eusebius als Historiker seiner Zeit (Berlin–Leipzig, 1929), R. M. Grant, «Eusebius and his Lives of Origen», в Forma futuri; Studi in onore del Cardinale Michule Pellegrino (Turin, 1975), pp. 635–649, и особенно его же Eusebius as Church Historian (Oxford, 1980), pp. 10–21. Согласно Барнсу (T. D. Barnes), труд Евсевия публиковался в течение еще большего периода времени: «Необходимо допустить по крайней мере пять изданий, которые, по моему мнению, следует распределить по времени следующим образом: первое – до 296 г., второе – 313/314 г., третье – 315 г., четвертое – 325 г. и пятое – после 326 г. См. коллоквиум Les Martyrs de Lyons (177) (Paris, 1978), p. 137. |
| В частности, упоминается опубликованное в «Известиях» (1924 г., 147) постановление Патриарха и Священного Синода об образовании ВЦУ с включением туда протоиерея В. Д. Красницкого и еще нескольких «живоцерковников». Кроме того. авторы ссылаются на помещенную в «Известиях» «беседу с Тихоном», в которой последний якобы заявляет: «Я пошел навстречу искреннему желанию Красницкого поработать со мной в деле водворения церковного мира, принял его покаяние, несмотря на отрицательное отношение верующих масс к прошлой его деятельности, и назначил его в Высший Церковный Совет, но там он является лишь министром без портфеля, поскольку сам Совет не может функционировать ввиду объективных условий, а именно – отсутствия помещения. Хотя вопрос о создании органов церковного управления урегулирован и разрешен... но эти органы не могут приступить к работе по той простой причине, что еще не найдено соответствующее помещение не только для ведения работы, но даже для размещения членов Синода» (Левитин-Краснов А. Э., Шавров В. М. Очерки по истории русской перковной смуты. М., 1996. С. 389; Акты Святейшего Тихона. С. 326; Известия ЦИК 1924. 10 июля. 155). Далее А. Э. Левитин-Краснов и В. М. Шавров сообщают, что 26 июня (9 июля) 1924 г. Патриарх подписал акт, которым аннулировал свою резолюцию от 19 мая о принятии в общение Красницкого (см.: Акты Святейшего Тихона. С. 325–326). По-иному излагает события их непосредственный участник. протопресвитер В. П. Виноградов . Он отрицает, что Патриарх когда-либо утверждал ВЦУ с участием Красницкого, а указывает, что речь шла лишь о мертворожденном проекте. По утверждению В. П. Вино-градова, весной 1924 г. Е. А. Тучков неожиданно занял по важнейшему вопросу легализации Патриаршего Управления весьма благожелательную позицию. Он заявил, что главноеˆпрепятствие в том, что в Патриаршем управлении сидят люди, которым советская власть доверять не может, и предложил включить в его состав хотя бы одного такого члена, который заслуживал бы доверия властей, а именно В. |
|
|
