| Но если не было соприкосновения на лицо, то была за то вера сотника, и такая, что Спаситель поставил ее Иудеем за образец, что Вейссе по всему упустил из внимания 189 . Иные стараются набросить тень сомнения на достоверность рассказываемого обычным приемом критики, потерявшей под собою почву, указанием некоторых неточностей, противоречий у разных Евангелистов, передающих одно и тоже событие. 1) Лицо, болевшее у Ев. Матф., называется πας (8:6), а у Ев. Луки δολος (7:2). Это противоречие, тем более, если сопоставить (без нужды и основания) с Иоанном 4:46–54, где болящий прямо называется ς (48). Эбрард совершенно справедливо и основательно замечает, что Евангелист просто называет больного мальчиком, каковым может быть и раб 190 . Видя, таким образом, что если у Луки говорится о рабе, а у Матфее – о мальчике, нет собственно никакого разноречия. Кейм усиленно доказывает 191 , что πας не может быть приложимо к рабу, хотя это оказывается вовсе неосновательным: у самого Ев. Луки лицо, названное в одном месте δολος (12:3), в другом называется πας (7:7); да и греческие филологи доказывают противное Кейму. – Другое разноречие усматривают в том, что по Матф. 8:5 с просьбою ко Спасителю обратился сам сотник, а по Луке 7:3 он послал старейшин Иудейских и высылал друзей (7:6). Но этот довод имел бы свою силу лишь в том случае, если бы решались, на что никогда не решаются и никогда решатся доказывать неподлинность Евангелия Матфея, которое (в отличие от 3-го Евангелия) приводит именно здесь похвалу Спасителя вере язычника, что собственно и хотят подвергнут сомнению, когда отмечают означенную разность. Заметим вдобавок, что самая сущность рассказа – выражения смирения сотника и непоколебимой твердости его веры – остается у обоих Евангелистов тожественною, равно как и общий смысл заключения Спасителя (ср. Луки 7:9 ), хотя у Ев. Луки оно не имеет такого решительно универсального характера и тона. Вейцзеккер 192 поэтому переходит на другую почву: событие он признает за факт, но самому его совершению он придает партикуляристический смысл. |
| 7-ое доказательство представляет из себя один сплошной курьез: нужно, чтобы в В. З. была где-нибудь предсказана евхаристия; а так как нигде, кроме настоящего места Малахии, этого предсказание вычитать нельзя, то остается на него возложить исполнение этой обязанности пред догматической методикой католичества... К сожалению, вероятно, таковы были и в действительности соображения отцов Трид. собора. А ссылка на Мельхиседека прямо поражает, как бесцеремонное злоупотребление священным текстом: ведь Мельхиседек вынес хлеб и вино в подарок Аврааму; а Р. утверждает, будто он, в качестве священника, приносил в жертву Богу эти элементы евхаристии. Наконец, последнее (8-ое) доказательство серьезнее всех прочих; но ведь мнение св. отцов в экзегетике имеют доказательную силу лишь тогда, когда устанавливают непрерывность экзегетической традиции, восходящей ко Христу и Апостолам; а без этого они подлежат такой же научной проверке и критике, как и всякие ученые мнения. Рейнке же просто апеллирует к их авторитету; между тем, почему же мы стали бы, напр., авторитет св. Ефрема унижать пред авторитетом др. отцов (ср. стр. 235)? В заключение настоящей полемической заметки напомним сказанное нами в коммент. § 46 (стр. 243), – что с ретроспективно-христианской точки зрения пророчеств гораздо больше, чем это видели и сознавали ветхозаветные люди. С этой точки зрения, может быть, по духу предвозвещаемая Малахией минха и близка к евхаристии; но когда с схоластической изворотливостью хотят из буквы текста извлечь признаки их полного тожества, это производит непреодолимое впечатление недостойного и неуважительного обращения со Словом Божиим. Приложение ІII О толковании некоторых мест в книге пророка Малахии в мессианском смысле. Такими местами являются: 1:4–5; 3:1–5, 19, 23–24. Относительно 1:4–5 см. коммент. § 21 (стр. 190–191) и прилож. I (стр. 579). О 1:11 – §§ 44, 46 (стр. 223 сл. 243–4) и прилож. II (стр. 580–583). Теперь нам остается сказать только несколько слов о мессианском смысле некоторых мест четвертой (3:1–5) и шестой (3:13–24) речей пророка Малахии. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Наиболее распространенное объяснение хорошо годилось бы, если иметь в виду обращение сердца сынов к отцам; но каким же образом отцы, давно умершие, обратят свое сердце к сынам? – да и стоят ли сыны этого? Затем и то надо сказать, что сами отцы в этом смысле – отнюдь не достоподражаемый пример, если мы примем во внимание слова 3:6: «вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших». Правда, места Мал.2:6 и 3:4 и Ис.29:22 могут говорить и в пользу разбираемого толкования; но во всяком случае, его можно принять только по нужде. Остается, так. обр., толкование св. Кирилла и Орелли, – что разумеются вообще взаимные разногласия. Двоякое сочетание и , пожалуй, можно в настоящем случае приравнять сочетанию с (==λλλων, «друг друга»). Может быть, разумеются партии народные (ср. Мал.2:17; 3:15 ), может быть, – так думает Орелли, – некоторая отчужденность и враждебность старшего и младшего поколения. Велльгаузен состояние современной Малахии общины считает похожим на изображенное в Мих.7:1–6 (ср. между проч. в ст. 5–6: «не верьте другу, не полагайтесь на приятеля; от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих; ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови: враги человеку домашние его»). Вообще же говоря, мы должны сознаться, что дать бесспорное толкования настоящего места едва ли возможно. § 191. . Союз значит «чтобы не»==греч. μ; употребляется с impf., когда раньше указано действие (предшествующее), долженствующее помешать наступлению некоторого другого нежелательного действия или явления (ср. Быт.11:4; 19:15; 3:3 ); – такой случай мы и имеем в настоящем месте: – 1 л. ед. ч. impf. каль от гл. «приходить». – 1 л. ед. ч. perf. гиф. от неупотр. в каль гл. ; – в гиф. значит «бить», «поражать», «разбивать» (ср. Исх.2:11, 13 ; Быт.19:11 ; 4Цар.16:8 ; Чис.14:12 ; Дан.8:7 ; 1Цар.17:49 ). Слово выражает довольно своеобразное понятие бесповоротного обречения, осуждения на истребление, заклятия, проклятия (ср. Лев.27:21 ; Чис.18:14 ; Иез.44:29 ; Лев.27:28 ; Лев.27:29 ; Втор.7:26; 13:18 ; Нав.6:17 сл.; 7:1, 11–13, 15; 1Пар.2:7 ; Ис.43:28 ; 1Цар.15:21 ; 3Цар.20:42 ; Зах.14:11 ; Ис.34:5 ). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Л. 163–166 об.), где содержалось «определение» этих понятий: «Поставление себя в присутствие Божие и хождение пред Богом есть глубочайшее сознание умом и живое ощущение сердцем Его близости» (Л. 163 об.). Об особом внимании AT к рассматриваемым понятиям свидетельствуют переписанные им тексты, опубликованные при непосредственном участии московских мартинистов: «Присутствие Божие. Средства приобресть и сохранить присутствие Божие в сердце, дабы сделаться истинным христианином» (Кол-177/3. Л. 308–331), которое содержало текст, изданный в 1798 и 1817 гг., а также «Письма о присутствии Божии, и о внутреннем поставлении себя пред Ним, писанные в XVII веке» (Кол-177/3. Л. 340–353 об.), которые были напечатаны в 1812 г. (Друг юношества. 1812. Сент., С. 3–43). Следует отметить, что рассматриваемые понятия были связаны у AT и в традиции московских мартинистов с понятием «вовращение» (см. примеч. 136), о чем свидетельствует выписка AT из писем С. И. Гамалеи: «Присутствие Божие есть вовращение чувства нашего к Богу или воспоминание вездеприсутствующего Бога, которое тогда либо чрез воображение, либо чрез разум бывает»... («О присутствии Божием», ОР РГБ. Ф. 743. К. 178. Ед. 1. Л. 1), а также русский перевод «Духовного путеуказателя» Мигеля де Молиноса: «Внутреннее вовращение есть вера или молчание в присутствии Божии» (Духовный путеуказатель, служащий к отвлечению души от чувственных вещей и к приведению ее внутренним путем к совершенному созерцанию и ко внутреннему миру. М., 1784. Ч. I. С. 90), что указывает на принадлежность этих понятий к одной и той же традиции. 290 Источник не установлен, однако в сочинении AT «Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее, и пользе размышления об оной» (Муз-9265. Л. 188–194 об.), датируемом февралем 1850 г., отмечено: «В наставлении как молиться Иисус Христос ясно обнаружил цель молитвы во втором прошении – «Да приидет Царствие Божие» (ср.: Mф. VI, 10 ) в сердца наши, которое есть любовь, мир и радость...» (Муз-9265. Л. 191 об.). 291 Ср.: «Тако бо жительствующе, приимем в молитвах, якоже хлеб насущен и животен в препитание душ наших и соблюдение благоимения дарованных нам благ, Слово рекшее: «Аз есмь хлеб, сшедый с небесе и даяй живот миру " » ( Максим Исповедник . |
| 1) данный комментарий имеет в основе не Четвероевангелие, но раздельные 4 Евангелия (некоторые места из них). 2) Он представляет собою компиляцию из свв. Киприана, Иеронима, Амвросия и других [авторов], и их компилятивный характер подтверждается прологом, сохранившимся в трёх рукописях, в которых комментарий передан анонимно: автор здесь сам сравнивает свою работу с делом трудолюбивой пчелы. Б. Три книги к Автолику Подлинностъ их. Из всех этих сочинений до нашего времени дошли только три книги к Автолику в одной лишь рукописи венецианской библиотеки св. Марка (Cod. Malcianus 496, XI в.). Свидетельства древности об этом сочинении не совсем единогласны. Одни называют его автором просто Феофила ( Лактанций ), другие Феофила Александрийского (Геннадий Массилийский), третьи свт. Амфилохия Иконийского и какого-то Елевферия (две цитаты в Sacra Parallela). Евсевий первый, а за ним и все зависящие от него авторы (Иероним, Руфин, Павел Орозий и др.), приписывают «Книги к Автолику» Феофилу Антиохийскому . Неопределённость внешних свидетельств дала повод некоторым учёным, как Додвелль и Орбес, заподозрить достоверность показаний Евсевия: они думали, что «Книги к Автолику» принадлежат не Антиохийскому Феофилу, а его младшему современнику с тем же именем. В доказательство своей мысли они ссылались: 1) на то, что в сочинении Феофила (Theoph. Antioch. Послания к Автолику 3, 28//PG. T. 6. Col. 1164B; р. п.: C. 190) при перечислении римских императоров упоминается о смерти Марка Аврелия (ум. 17 марта 180 г.) и даже цитируется жизнеописание его, составленное Хризером; между тем, по хронике Евсевия, Феофил Антиохийский умер ещё раньше в 177 г.; 2) на то, что в сочинении (Theoph. Antioch. Ad Autol. 3, 30//PG. T. 6. Col. 1165CD; р. п.: C. 191) описывается гонение на христиан, которое после эпохи Марка Аврелия указывают на время Каракаллы (211 г.). Против этого нужно сказать, что а) хронологические показания Евсевия не так уж точны, чтобы по ним можно было решать вопрос об авторстве Феофила: легче ошибиться в годе, чем в указании автора. б) Гонения продолжались и при Коммоде (180–193 гг.), преемнике Марка Аврелия, как показывает пример сцилитанских мучеников и сенатора Аполлония (Euseb. Hist. eccl. V, 21//PG. T. 20. Col. 485C–189A; р. п.: C. 234). Bo всяком случае время написания третьей книги к Автолику нельзя отодвигать дальше царствования Коммода, ибо о нём не упоминается в перечне римских императоров и не говорится о его смерти, как говорится о смерти его отца (Theoph. Antioch. Ad Autol. 3, 27//PG. T. 6. Col. 1161С;р. п.: C. 189); ввиду того, что годы Коммода не вносятся в исчисление Феофила, можно думать, что сочинение его написано в самом начале его правления (то есть в 181–182 гг.). |
| Диадима. См. Бармы, ожерелье. Диадимы были шитые и низанные, т.е. с вышитыми и низаными украшениями. У царя Федора Алексеевича были: «диадима перваго наряду по таусинному отласу низана скатным жемчюгом; а в ней 8 дробниц больших да 9 дробниц круглых, золоты с розными финифты; на них образцы: всемилостиваго Спаса и пречистые Богородицы, и Архангельские, и Апостольские, и Святительские и Преподобных. В венце и в цате, и в подножии у Спасителева образа и кругом дробницы 64 алмаза граненых; у Богородична и у Предотечева образов в венцах и в подножиях 26 алмазцов; у Архангельских и у Апостольских, и у Святительских и у Преподобных образов в венцах 92 алмазца. Кругом дробниц и около дробниц больших и меньших яхонтиков и искр яхонтовых 367, да 231 изумрудец, да три места порозжие». Далее следует описание золотых запан с драгоценными камнями в золотых же гнездах. «Около диадимы: 12 яхонтов лазоревых, 12 изумрудов. 12 лалов, все гранены, в золотых гнездах, с розными финифты; меж каменья 84 зерна гурмыжских на золотых спнях; около диадимы ж низано большим Гурмыжским жемчюгом, по щету 523 зерна; около сей диадимы обведено канителью золотною; 10 крючков золотых с петли; подложена отласом червчатым». – «Диадима втораго наряду, по таусинному отласу низано жемчюгом, кругом жемчюгу обвожено канителью золотною; в ней 16 дробниц золоты с чернью, резных; 3 яхонта лазоревых больших граненых, в золотых гнездах, с финифтью; 3 изумруда больших граненых, в золотых же гнездах; да 3 изумруда менши тех, в золотых же гнездах; 11 изумрудов в золотых же гнездах; 28 камней яхонтов червчатых и лалов больших и меньших, в золотых гнездах; 5 крючков серебряных с петли; подложена отласом червчатым». – Диадима причастная, низано жемчюгом мелким по таусинному отласу; дробницы шиты золотом и серебром; 27 дробниц серебряных золоченых; 4 яхонта лазоревых в золотых гнездах; да 2 лала, 2 изумруда в золотых же гнездах; 10 гнезд крючков серебряных; подложена отласом червчатым». «Диадима золотая Греческаго дела, нашито на белом отласе; а в ней 7 дробниц с алмазы и с яхонты червчатыми; напереди крест золот с алмазы и с яхонты червчатыми и с лазоревыми и с изумруды». – «Диадима, шиты образы всемилостиваго Спаса и пресвятыя Богородицы и Предотечи и Ангельские и Апостольские, и Святительские и иных Святых золотом и серебром, с розными шолки, по таусинному отласу; травы и меж Святых каймы низаны жемчюгом; подложена отласом червчатым». Диадимы хранились в деревянных, оклеенных бархатом влагалищах 191 . Греческое название διδημα (из δι и δμα или δμα от δειν) означает собственно навязку с висячими назади концами, какую древние цари носили на голове. Дол |
| Разработанный подготовительной комиссией проект документа претерпел значительные формальные и содержательные изменения в ходе дискуссий на 1-й, 2-й и 3-й сессиях - от наполненного традиционалистским догматизмом изложения до искомого Собором выражения обновленного взгляда на сущность, структуру, вселенскую миссию и пастырские задачи Римско-католической Церкви в современности. Также было принято решение включить непосредственно в текст конституции главу о Пресв. Богородице и отказаться от подготовки задуманного ранее отдельного мариологического документа. В окончательном виде текст, изобилующий ссылками не только на лат. христ. тексты, но и на Свящ. Писание и творения вост. отцов Церкви (ср.: Lubac H., de. La costituzione «Lumen gentium» e i padri della Chiesa//La teologia dopo il Vaticano II: Apporti dottrinali e prospettive per il futuro in una interpretazione ecumenica/Ed. J.-M. Miller. Brescia, 1967. P. 191-219; Gianotti. 2010), составил 8 глав, разделенных на 69 параграфов: о Церкви, о народе Божием, об иерархическом строении Церкви, о мирянах, о всеобщем призвании к святости, о монашествующих, об эсхатологической природе Церкви, о Пресв. Деве Марии. Конституция была принята подавляющим большинством голосов (2151 голос против 5) на 3-й сессии Собора и 21 нояб. 1964 г. торжественно обнародована папой Римским Павлом VI. «Неукоснительно следуя указаниям предыдущих Соборов» (CVatII. LG. 1), «L. g.» не отменяет прежних и не провозглашает новых догматов в области экклезиологии. Тем не менее наименование конституции догматической указывает на ее высшую вероучительную значимость в Римско-католической Церкви и предполагает намерение II Ватиканского Собора дать на совр. этапе истории ориентиры, взывающие к совести и сознанию верующих ( Rahner, Vorgrimler. 1979. S. 105). В связи с опасениями консервативных участников Собора, т. н. интегристов, по поводу того, что заявленная в 3-й гл. конституции коллегиальность епископата во главе с Римским понтификом будет превратно понята и тем самым приведет к недолжной демократизации исконно иерархической церковной структуры управления, сделав Римского епископа «первым среди равных» (см.: История II Ватиканского Собора. |
| Диавол сделал человека богопротивником через грех (4:17, см. ХРИСТИАНИН, 1107). Диавол есть враг христианский. Радуется согрешению христианина (5:191, см. ГРЕХ, 288). Бог, ожидающий покаяния, не попущает сатане душу грешника во ад восхитити (3:116, см. БЛАГОСТЬ БОЖИЯ, 79). Диавол ищет погибели человека, но Господь хранит Вижу я в слове Твоем святом, что диавол злый, оный змий древний, который и прародителей моих в раи прельстил, тойжде и ныне, завидя блаженству нашему, к которому благодатию единороднаго Сына Твоего ведеши нас, «яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити» ( 1Пет. 5, 8 ). От сего врага нашего, как всех знающих Тебе, так и мене недостойнаго предостерегает благость Твоя, и сохраняет всесильная десница Твоя. О, како бы цел могл я быть, како бы не поглотил мене жива, аще бы не всемогущая Твоя хранила мене десница (4:232). Помяни апостольское слово, яко «супостат наш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити» ( 1Пет. 5, 8 ). Сей враг наш, сколько крат от юности твоея согрешил ты, столько крат готов был погубить тебе; столько крат, яко исполин устремлялся на тя, «яко лев готов на лов», хотя похитить душу твою и свести во ад: но благость Божия возбранила ему тое... Сатана наблюдает все стези твои, входы и исходы твои, хощет запять тя, и душу твою неисправную восхитить от Тебе и свести во ад; но благость Божия еще не дозволяет ему погубить тя, еще терпит тебе, еще ожидает обращения твоего, ведет на покаяние тебе (2:305). Враг хочет погубить человека, но Бог не разрешает Человек когда грешит, сатана приседит ему и хощет душу восхитить и во дно адово низвергнуть; но Бог милосердый не дозволяет ему. И пока в нераскаянии и развращении пребывает, тойжде душевный враг вси пути его наблюдает и хощет его погубить; алчет бо и жаждет погибели нашей, яко завистливый и злобный дух, как пес крови: но Бог запрещает ему, и держит его силою Своею. Видишь, человече, какая благость и человеколюбие Божие к грешнику! (3:342) (также 3:255, см. БЛАГОДАРНОСТЬ , 28). Бог запрещает диаволу взять человека и в погибель свести (5:66, см. БОГ , 77). |
|
|
