| Побежденный под Брацлавом Федор Кориатович заперся в Каменце. Витовт взял Брацлав, Соколец, Смотрич, Бакоту, Скалу и Червоногородок и, после долгого сопротивления, взял Каменец. «И по всем городам своих старост посажал». Таким образом, Подолье присоединено к Литве в качестве провинции; но долго сохраняло благодарную память о князьях Кориатовичах. В то же время, вероятно по соглашении с Ягайлом, Витовт отдал (1394 г.) восточную часть Подолья, с городами Брацлавом, Сокольцем и Винницей, брату Ягайлову Корибуту (Димитрию) Ольгердовичу, в вознаграждение за взятое у него Северское княжество. После Корибута этой частью Подолья владели сыновья его Федор и Сигизмунд. Последний принял потом с 1421 г. чешскую корону против воли своих дядей – Ягайла и Витовта; но вскоре лишился короны, а Витовт отобрал у него в то же время и Подольские земли. Западная часть Подолья, с городами Каменцем, Смотричем, Скалой, Червоногородом и Бакотой, осталась за Витовтом. Витовт продал ее Ягайле за 20 тысяч (гривен). Ягайло отдал ее краковскому воеводе Спытку изъ Мельштина, который особенно старался о соединении Литвы с Польшей и о возведении Ягайла на престол польский. Переселившись на Подолье, Спытко завел у себя пышный княжеский двор; но в 1399 году погиб в битве с татарами на берегу р. Ворсклы. Ягайло предложил Витовту выкупить у Польши подольские города. Витовт послал королю выкуп и отдал Подолье Свидригайлу, надеясь тем успокоить славолюбивого королевского брата. Король, с своей стороны, надбавил ему землю Жидачевскую и область Стрыйскую в Галицкой Руси. Но, вследствие враждебных действий Свидригайла, Ягайло в 1404 г. вошел в Подолье с оружием, собрав войска со всей Польши и поставил в Подольской земле своего наместника. Частая смена наместников 59 показала что им нелегко было ужиться среди народа, враждебно относившегося к Польше и католичеству. В 1410 г. Витовт снова овладел Подольем. По этому поводу польские паны, которых много расселилось на Подолье, жаловались папе Мартину V, что король расточает земли польской короны. |
| 1389 Страна и народ иногда называются его именем, как и именем самого Ассура; – «нация Бэла», «народ Бэла». 1390 Свидетельства об этом из Геродота, Сервия, Аполлодора и других собраны у Моверса. См его Untersuchungen über d. Rel. d. Phoenizier. S. 175 – 190. У Евсевия в Praeparatio Evangelica (I, IX и X) Бэл называется и Зевсом, и Сатурном. 1391 У Страбона и Дамасция Моверс находит семитическое Bel-Ithan – т. е. Бэл древний, переданным и на греческом языке: Βελθν (у Страбона), Βωλαθν (у Дамасция). См. ibid. 254 – 267. 1392 En Nedim с. VI, в переводе г. Хвольсона, – в его die Ssabier. «Der Ernste Greis». См. В. II, S. 39 и Anmerk. 335, S. 276. Этот «Бэл старец» здесь так же отличается от другого Bäl, который отождествляется с планетой Юпитера. Ibid. Anmerk zu En Nedim. Not. 157, S. 165 – 166. 1394 Моверс сближает описание престола Иеговы в апокрифической книге Еноха с этими сказаниями ассиро-вавилонян о жилище Bel imhan’a. «Меня окружили облака и туманы, говорится здесь о видении великого и святого, движущиеся светила и молнии гнали меня... Я достиг стены, построенной из кристалла, колеблющееся пламя окружало ее. Стены этого жилища были из кристалла, а свод из движущихся звезд и молний и между ними были огненные херувимы. Когда я вошел в это жилище, оно было горячее, как огонь, и холодное, как лед. Я увидел другое жилище, которое было обширнее первого и состояло из колеблющегося пламени, помост его был огненный, вверху блистали звезды, а свод – из горящего огня. Я увидел трон, который походил видом на груду льда, а окружность его была подобна блестящему солнечному кругу. На троне восседал некто... одежда его была светлее солнца и белее снега.» Порфирьева. Апокриф. сказания В. Завета. 1873. стр. 204. Соединение жара и холода, огня и льда в изображении жилища Bel-Ithan’a дает Моверсу основание для остроумного замечания, что в этом выразилось понятие халдеев о планете Сатурна, как о звезде блестящей, но холодной. 1395 Дан. 7, 9 – 11 . Такое сопоставление этого описания «ветхого деньми» с халдейскими воззрениями очень обычно в рационалистической критике. Альм (Alm) в Theologische Briefe. В. I, S. 489 называет описание Ветхого деньми в книге пророка Даниила халдейским и взятым из сказаний «о небесном замке Бэла», повторяя, в этом случае, мнение Моверса. |
| —286— расторгнуть свой супружеский союз ради иноческих подвигов. Теперь понятно, какой смысл должен иметь известный закон о 30-летнем и 40-летнем возрасте постригаемых в применении к супругам, принимающим монашество по обоюдному согласию. Так как, по указанному нами правилу, допускается лишь одновременное (в один и тот же день) пострижение мужа и жены и так как, с другой стороны, к ним, согласно вышесказанному, должен быть в полной мере применяем сейчас упомянутый закон о возрасте, то отсюда следует, что вполне правильным образом действий будет лишь тот, когда будут приняты во внимание требования относительно обеих сторон, а не одной какой-либо. Другими словами, брак и по достижении мужем 30-летнего возраста не может быть прекращен по взаимному соглашению супругов, желающих принять монашество, до тех пор, пока жене не исполнятся узаконенные 40 лет; равным образом, и при 40-летнем возрасте жены прекращения брака по указанной причине не может быть по точному смыслу закона, коль скоро более юный муж не переступил в четвертое десятилетие своей жизни 1394 . Возникающая в том и другом случае необходимость одному из супругов, по достижении узаконенного возраста, дожидаться того времени, когда и другому исполнится требуемое число лет, не может считаться сколько-нибудь веским возражением против устанавливаемой нормы. Отсрочка пострижения хотя бы и на несколько лет не может иметь существенного значения для лиц, искренно склонных к монашеству, так как ничто не препятствует им, по мере возможности, прохо- —287— дить и в строго-иноческое житие. Во всяком случае, она не может грозить теми прискорбными последствиями, какие нередко влечет за собою скороспелая и преждевременная решимость принять монашество и о которых мы имели случай упомянуть несколько выше. Устанавливая таким образом способ применения закона о возрасте постригаемых к супругам, добровольно прекращающим свое супружеское сожитие ради иноческих подвигов, мы далеки, однако, от мысли усвоять выясненной норме смысл безусловного требования, не допускающего изъятий или ограничений. |
| 124 Предполагают, что равнина Месопотамская образовалась из берега моря, постоянно отливавшего и удалявшегося, и сальсоли или солянки в земле – это именно свидетельство такого образования этой равнины. 134 Marriage, by William Latham Bevan в Dictionnary of the Bible, by Smith. Автор опровергает мнение, что вено составляло цену невесты, которою она, будто бы, покупалась у отца, и доказывает, что вено составляло собственность невесты. Жалобы Лии и Рахили показывают, что Лаван злоупотребил, присвоив себе их вено. Быm. XXXI. 14–16 . 148 Ib. XVIII. 6. В своем переводе Библии Каэн делает заметку об этом кушанье современных Арабов. 161 Сезострис царствовал от 1394 до 1328 г. до Р. Хр. История изображает его великим завоевателем и великим государем. Geschichte des Alterthums, von Max Duncker. Erster Band. стр. 31–42. 162 Египет находился под властью чужого племени, известного под именем Гиксов, от 2100 до 1580 г. до Р. Хр. Эти Гиксы или цари-пастыри пришли из Сирии и северной Аравии и были потомки Сима, т.е. пришли оттуда же и были того же племени, что и Евреи; тогда как Египтяне были племени Хама. Подозрения и опасения новой царствующей династии против Евреев – племени, родственного прежним притеснителям Египта, были довольно естественны. Сезострис и войны свои вел, между прочим, для того, чтобы оградить Египет от всяких вторжений других народов. О Гиксах или царях-пастырях в цитированной выше Истории Дункера, т. 1, стр. 22. 163 Extrait memoire sur les campagnes de Ramses II (Sesostris), traduction de M. le vicomte de Rouge. Поэма: Pen–ta–our. 164 Предание это не противоречит Библии, но может объяснить ближайший повод распоряжения царя умерщвлять детей Еврейских мужского пола. La Femme biblique, par M. Buder. стр. 280. 167 Иосифа. Ant. jud. liv. II. c. V. Вообще отношения дочери царя к отцу, о которых сохранились предания, могут объяснить, каким образом мог воспитаться в семье самого царя мальчик, который был предназначен к смерти. 171 Иосиф Флавий называет ее Термутис, каковое название напоминает собою имя, даваемое дочери Сезостриса Диодором Сицилийским, Атирта. По словам Иосифа, Артапана и Филона, нареченная мать Моисея не имела собственных детей. Moses, daughter в Dictionnary of the Bible, by Smith. |
| Несостоятельность идеи всеобщего спасения заключается не только в противоречии Священному Писанию, в котором прямо говорится о вечном характере мучений демонов и грешников (см.: Мф.3:12, 18:8, 25:41, 46 ; 2Сол.1:9 ; Откр.14:11 ; Ис.66:24 ; Мк.9:43–48 ), но и в некоторых теоретических ошибках: циклическое понимание истории и смешение личного и природного аспектов в бытии свободно-разумной природы. Понимание истории как циклического движения фактически лишает исторический процесс всякого смысла, в конечном счете даже воплощение Сына Божия и Его Крестная смерть оказываются при таком понимании излишними 1392 . Ориген и другие адепты учения о всеобщем спасении не замечают того факта, что зло в мире относится не к сущностному, а личностному аспекту бытия. Зло, действительно, не есть особая природа, однако зло также не есть и только ущербность природы, но представляет собой состояние природы личностных существ, свободно отвернувшихся от Бога 1393 . Доктрина апокатастасиса фактически несовместима с христианским учением о свободе воли разумных существ, согласно которому направленность свободной воли может быть изменена только изнутри. Такое изменение не может быть навязано свободной воле извне, даже силой Божественного всемогущества. Любовь не может быть навязана насильно. Следовательно, Бог не может спасти человека без его свободного согласия. Несостоятельным оказывается также и аргумент о несовместимости учения о вечном наказании демонов и грешников с христианским представлением о благости Божией, о несоразмерности между временными преступлениями и вечностью наказания за них 1394 . Данное рассуждение имело бы основание, если бы адские мучения являлись для грешников некоторым внешним наказанием или отмщением со стороны Бога. Однако страдания грешников не навязаны им внешней силой, они суть следствия их противоестественного, но тем не менее свободного выбора. Бог не желает чьей-либо гибели и хочет спасения всех людей (см.: 1Тим.2:4 ). И участь грешников будет таковой вовсе не потому, что Бог желает их погибели, но потому, что сами они не приняли любви истины для своего спасения ( 2Сол.2:10 ). СОКРАЩЕНИЯ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ В БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ ССЫЛКАХ |
| Это отсутствие зиждительных начал в религиозной доктрине Виклефа ясно и довольно рельефно выразилось в истории его последователей – лоллардов. Твердо решившись следовать учению Виклефа, лолларды с первого же момента своей решимости стали уклоняться от исполнения главного требования Виклефа – проповеди Евангелия. Проводя большую часть времени в молитвах, возвышая свой дух к божественной любви и обличая пороки всех сословий, преимущественно духовенства, они дошли даже до того, что с полною самоуверенностью и смелою притязательностью предлагали в 1394 году парламенту реформу английской церкви по началам их доктрины. Но изданный против них Генрихом IV закон, предоставлявший власти право заключать еретиков в темницы, упорных сожигать и сочинения их передавать духовенству для истребления, ослабил реформаторский пыл и политическое значение лоллардов. В 1417 году главный предводитель лоллардов, Кобгам, вместе с собою похоронил политические страсти своих сторонников, и с этих пор начался поворот в их жизни и деятельности: от увлечения политическими делами и некоторой прежней привязанности к схоластическому богословию они обратились к одному только внутренне-религиозному благочестью, так что отсюда мало по малу одна их часть ближе склонилась к римской церкви, а другая отчасти отступила от тех советов, которые предлагал в своей доктрине Виклеф, принявши характер тайной секты, и с таким характером продолжала существовать даже в XVI века, – до начала немецкой реформации. Вообще судьба лоллардов ясно доказала несостоятельность реформаторских принципов Виклефа, недостаточность их для проведения действительной реформы в церкви и устройства её по образцу апостольских времен. Все значение Виклефа сводится, следовательно, к тому, что он указал только на злоупотребления римской церкви, пробудил в массе народа сознание этих злоупотреблений и еще сильнее возбудил в ней стремление к действительной реформе церкви и – только. Сопоставляя теперь религиозно-реформаторские идеалы французской оппозиционно-либеральной партии с реформаторскими тенденциями Виклефа и определяя их отношение друг к другу, – при самом даже поверхностном наблюдении нельзя не видеть между ними весьма важного и существенного различия при видимом тожестве их религиозно-реформаторских задач и стремлений. |
| 18 февр. 1394 г. в Долатычах В. О. вместе с князьями Витовтом, Скиргайло Трокским и Федором Ратненским выступил в числе поручителей за своего брата бывш. полоцкого и псковского кн. Андрея Ольгердовича. После прихода в 1392 г. к власти в Великом княжестве Литовском Витовта король приказал всем русско-литов. князьям подчиниться новому правителю Литвы. Однако В. О. отказался принести Витовту клятву верности, мотивируя тем, что он уже дал ее королю. В 1393-1394 гг. в борьбе против Витовта В. О. поддержал новгород-северского кн. Димитрия-Корибута и подольского кн. Феодора Кориатовича . Весной 1394 г. Витовт и полоцкий кн. Иоанн-Скиргайло захватили в сев. части Киевской земли города Житомир и Овруч и вынудили В. О. пойти на переговоры, в результате к-рых был заключен мир на 2 года. Осенью 1394 г. в результате 2-го похода литов. князей В. О. лишился Киевского княжества, к-рым завладел Иоанн-Скиргайло. Местная знать оказала сопротивление новому правителю, к-рому пришлось с боем осаждать находившиеся к югу от Киева города Звенигород и Черкассы. По-видимому, в сер. 90-х гг. XIV в. В. О. стремился вернуть себе Киев с помощью московского вел. князя. На этот факт указывает «Хроника Быховца», где говорится, что «князь Володимер бегал на Москву и тем пробегал отчину свою Киев» (ПСРЛ. Т. 32. С. 162). Добиться поддержки вел. кн. Василия I Димитриевича в борьбе против Витовта В. О. не удалось, он был вынужден вернуться в Литву, где в 1395 г. получил освободившийся Копыльско-Слуцкий удел, а также ряд земель в Понеманье. В 1397 г. Иоанн-Скиргайло был отравлен Фомой, наместником митр. Киприана в Киеве. Однако киевский стол перешел не к В. О., а к верным сподвижникам Витовта - князьям Иоанну Борисовичу и Иоанну Ольгимонтовичу Гольшанскому. В 1398 г. В. О. примкнул к возглавляемой Витовтом оппозиции кор. Владиславу-Ягайло, недовольной условиями Кревской унии и требованием выплачивать дань в Польшу в пользу кор. Ядвиги (с правосл. земель Витебского княжества и Поднепровья). Осенью 1398 г. В. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАНИИЛ ЛЕВООКИЙ [серб. Данило (Данилац) Левооки] (не позднее 70-х гг. XIV в.- не ранее 20-х гг. XV в.), серб. летописец, книгописец (возможно, нотарий). Судя по прозвищу, имел заметный физический недостаток (был крив на правый глаз), затруднявший его работу. Д. Л. составил или продолжил до нач. XV в. летописные заметки (частично известны по более ранним спискам; см.: Записи. 3. С. 68, 70-72), содержащие даты смерти серб. правителей от Стефана Немани (св. Симеон Мироточивый ) до св. кн. Лазаря , архиепископов и патриархов от свт. Саввы I до Саввы V и представителей династии Бранковичей . Заметки помещены как дополнение к Уставу церковному Иерусалимскому («Данильцев типик»), переписанному Д. Л. в 1416 г. (Белград. НБС. 649. Л. 193 об.- 194 об.; изд. см.: Записи. 3. С. 70-72, 5014-5026; он же. Стари српски родослови и летописи. Београд; Сремски Карловци, 1927. С. 111, 170-181; М. , Л. Опис рукописа Народне Библиотеке Cpбuje. Београд, 1986. 1. С. 349). Его рукой написано полностью или частично не менее 12 бумажных кодексов: 1) Минея праздничная на февр.-авг., 80-90-х гг. XIV в. (Печ. Б-ка Патриархата. 41); 2-4) Пролог стишной в 3 т., 1394 г., для мон-ря Дечаны по заказу его экклисиарха (позже игумен) Варлаама (Мон-рь Високи Дечани. 52-54); 5) Патерик, ок. 1394 г., для той же обители по заказу игум. Варлаама, кн. Стефана Лазаревича, его брата Вука и матери мон. Евгении (Там же. 96); 6) Поучения аввы Дорофея, 1390-1400 гг. (Там же. 79. Л. 1-196); 7) Стружский список Законника царя Стефана Душана, ок. 1394 г. (РГБ. Григор. 29/М. 1732. Л. 1-4 об., 12 об.- 13); 8) Сборник аскетический с главами Кормчей серб. редакции и посланием Тырновского патриарха Евфимия Киприану мниху, ок. 1400 г. (Chil. 477; описание см.: Д. Каталог рукописа ман-ра Хиландара. Београд, 1978. С. 182); 9) Патерики алфавитный и скитский с дополнениями, 1-я четв. XV в. (Там же. 428; описание - Там же. С. 165); 10) Сборник аскетический, 1-я треть XV в. |
| —65— еводе Молдовлахийскому, Александру Доброму 1630 . Из этих грамот видно, что Александр Добрый обращался к патриарху Матфею с просьбой снять отлучение, наложенное на Молдавию еще патриархом Антонием, и признать Молдавским митрополитом Иосифа, избранного страной из туземных епископов и состоявшего в родстве с молдавскими владетельными князьями. Молдавия находилась в церковной распре с Константинопольскими патриархами с 1394 года, когда она выгнала присланного из Константинополя на молдавскую митрополичью кафедру грека Иеремию, и с того времени оставалась под патриаршим отлучением. Александр Добрый, вступив в 1401 году на молдавский престол, решил прекратить эту во многих отношениях неудобную для Молдавии распрю. Патриарх согласился исполнить его просьбу, но захотел прежде исследовать дело на месте. Главным предметом этого следствия было то, – кем поставлен Иосиф в епископы? Был ли он σερβοεπσκοπος, т. е. поставленный сербским патриархом, или он был посвящен законным Галицким митрополитом, которому в то время была подчинена молдавская Церковь ? Если окажется последнее, то патриарх готов снять отлучение с Иосифа и со всего молдавского народа, готов признать Иосифа молдовлахийским митрополитом и позволить совершать богослужение всем поставленным им согласно с каноническими требованиями клирикам 1631 . С этой целью патриарх посылает в Молдавию честнейшего во иеромонахах и духовного отца, патриаршего келейного инока, кир-Григория, и честнейшего учителя Святого Евангелия, —66— диакона кир-Мануила Архонта 1632 , которые, если дело окажется пустым, должны были прийти и дать отчет Его мерности и священному синоду 1633 . Можно догадываться, что этот честнейший иеромонах и келейный инок (синкелл) патриарха Григорий есть никто иной, как тот Григорий, смиренный инок и презвитер, именем которого надписывается «слово о пяти днех» 1634 , и который «был послан патриархом» в Молдавию, чтобы «быть радостным вестником» благочестия молдавского народа, т. е. Григорий Цамблак 1635 . Если эта догадка справедлива, – а она по замечательному совпадению рассматриваемых обстоятельств может казаться справедливой, – то Цамблак был послан патриархом в Молдавию в 1401 году, – следовательно, до 1401 года был в Константинополе. К этому времени он успел сделаться очень близким к патриарху и важным лицом, которое патриарх посылает для улажения такого крупного дела, как распря двух Церквей. Может быть, в этом ему помогла протекция его знатных и влиятельных Константинопольских родственников и знакомых патр. Евфимия, но, во всяком случае, для составления такой карьеры требовался период времени не менее, как от 1394 до 1401 года. Таким образом, есть основания полагать, что Цамблак в 1394 году отправился из Болгарии в Константинополь. |
| 1384 И пошел Моисей, и говорил слова сии всем [сынам] Израиля, и сказал им: теперь мне сто двадцать лет, я не могу уже выходить и входить, и Господь сказал мне: «ты не перейдешь Иордан сей»; 1385 Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, сказав: озьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя; … ибо я знаю, что по смерти моей вы развратитесь и уклонитесь от пути, который я завещал вам, и в последствие времени постигнут вас бедствия за то, что вы будете делать зло пред очами Господа [Бога], раздражая Его делами рук своих. 1386 Вот благословение, которым Моисей, человек Божий, благословил сынов Израилевых пред смертью своею. 1387 я был сорока лет, когда Моисей, раб Господень, посылал меня из Кадес-Варни осмотреть землю… вот, Господь сохранил меня в живых, как Он говорил; уже сорок пять лет прошло от того времени, когда Господь сказал Моисею слово сие, и Израиль ходил по пустыне; теперь, вот, мне восемьдесят пять лет; 1388 И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия, и взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня. 1391 возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя; 1392 И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия, и взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня. 1393 Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца и в записях Нафана пророка и в записях Гада прозорливца, равно и все царствование его, и мужество его, и происшествия, случившиеся с ним и с Израилем и со всеми земными царствами. 1394 Прочие деяния Соломоновы, первые и последние, описаны в записях Нафана пророка и в пророчестве Ахии Силомлянина и в видениях прозорливца Иоиля о Иеровоаме, сыне Наватовом. 1395 Деяния Ровоамовы, первые и последние, описаны в записях Самея пророка и Адды прозорливца при родословиях. И были войны у Ровоама с Иеровоамом во все дни. |
|
|
