| Так и те два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, уже зло пробудили, которое перед тем усыпил было отец их, Святослав грозный великий киевский, грозою своею, усмирил своими сильными полками и булатными мечами; пришел на землю Половецкую, притоптал холмы и овраги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота. А поганого Кобяка из лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем исторг, и пал Кобяк в городе Киеве, в гриднице Святославовой. Тут немцы и венецианцы, тут греки и моравы поют славу Святославу, корят князя Игоря, что потопил богатство на дне Каялы, реки половецкой, русское золото просыпав. Тут Игорь князь пересел из золотого седла в седло рабское. Приуныли у городов забралы, и веселье поникло. А Святъславь мутенъ сонъ вид въ Киев на горахъ «Си ночь съ вечера одвахуть мя, – рече, – чръною паполомою на кроваты тисов, чръпахуть ми синее вино съ трудомь смшено, сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тльковинъ великыи женчюгь на лоно, 208 и нгуютъ мя. Уже дьскы безъ кнса в моемъ терем златовръсмъ. 209 Всю нощь съ вечера бусови врани възграяху у Плсньска 210 на болони 211 бша дебрь Кисаню 212 и несошася къ синему морю». А Святослав смутный сон видел в Киеве на горах. «Этой ночью с вечера одевали меня, говорил, черным саваном на кровати тисовой, черпали мне синее вино, с горем смешанное, сыпали мне крупный жемчуг из пустых колчанов поганых толковин и нежили меня. Уже доски без князька в моем тереме златоверхом. Всю ночь с вечера серые вороны граяли у Плесньска на лугу, были в дебри Кисаней и понеслись к синему морю». И ркоша бояре князю: «Уже, княже, туга умь полонила. Се бо два сокола слтста съ отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону. Уже соколома крильца припшали поганыхъ саблями, а самою опуташа въ путины желзны. 213 Темно бо б въ 3 день: два солнца помркоста, 214 оба багряная стлъпа погасоста, и въ мор погрузиста, и съ нима молодая мсяца, Олегъ и Святъславъ, 215 тъмою ся поволокоста. На рц на Каял тьма свтъ покрыла: по Рускои земли прострошася Половци, аки пардуже гнздо, 216 и великое буйство подасть Хинови. 217 Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеса Дивь на землю. 218 Се бо Готския красныя двы 219 въспша на брез синему морю, звоня Рускымъ, златомъ, поютъ время Бусово, 220 лелютъ месть Шароканю. 221 А мы уже, дружина, жадни веселия». |
| Однако, экспериментируя с внешними формами проповеди, нельзя забывать, что слово проповедника всегда должно быть провозглашением истины и научением истине. Структура проповеди призвана помочь решить эту главную задачу. Вопросы и задания 1. Изложите основные условия, при которых создается органичное единство формы и содержания проповеди. 2. Назовите признаки хорошего плана проповеди. 3. Расскажите о гомилии как наиболее древней форме христианской церковной проповеди по следующему плану: история возникновения, особенности формы, периоды расцвета и вытеснения иными формами, задача гомилии, преимущества и опасности. 4. Сопоставьте структуры классической и смешанной гомилии. 5. Опишите классическую и четырехчастную структуры слова как тематической формы проповеди. 6. Охарактеризуйте катехизический и краткий типы поучения как форму проповеди. 7. Расскажите о дедуктивном методе построения проповеди. Приведите примеры. 8. Опишите индуктивную проповедь как особое коммуникативное событие. Раскройте своеобразие подготовки к ее произнесению. 9. Опишите современные подходы к построению проповеди, разрабатываемые в русле новой гомилетики. 211 См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 24а (48). СПб., 1898. С. 708; Католическая энциклопедия. Т. 3. М., 2007. Ст. 1686. 212 Русская гомилетическая хрестоматия с краткими биографиями русских пастырей-проповедников и характеристикой их проповедничества (XVII-XIX вв.)/Сост. прот. М. А. Поторжинский. К., 1899. С. 611. 217 Образцы русской церковной проповеди XIX века (с планами для импровизаций, с программой и образчиками внебогослужебных бесед и с правилами для современного нам проповедничества в Русской Церкви)/Составил свящ. М. А. Поторжинский. К., 1882. С. 708. 219 Евсевий, архиеп. Могилевский. Поучения, предложенные по порядку пространного катехизиса Православной Церкви. В трех книгах. СПб., 1863. 221 Образцы русской церковной проповеди XIX века (с планами для импровизации, с программой и образчиками внебогослужебных бесед и с правилами для современного нам церковного проповедничества в Русской Церкви)/Составил свящ. М. А. Поторжинский. К., 1882. С. 707. |
| Интересна еще напись, имеющая отношение к «Октавию» Минуция Феликса, т. е. диалогу между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием, — диалогу, который оканчивается обращением Цецилия в христианство. В литературе об этом произведении идет спор. Сходство между известною частью диалога и «Апологетиком» Тертуллиана несомненно, и ученые спорят только о том, кто кем пользовался. Эберт (1868) решает вопрос в пользу Минуция Феликса и заим–ствователем считает Тертуллиана; но безусловно доказать это представлялось невозможным. В последующей работе ученых замечается такое движение, которое отзывается самым радикальным отрицанием. Кюн (Richard Kühn 1882) высказывается, что этот диалог Минуция Феликса — только литературная форма, вымысел, что никакого ни Октавия, ни Цецилия не было. Между тем найдена в Цирте напись, в которой упоминается один местный чиновник, praefectus quinquennalis Marcus Caeci–lius Quinti filius Natalis. Последний, несомненно, — язычник, потому что представляется занимающим языческую должность. Существовал он между 211–217 гг., и так как Цецилий Наталий, ведший разговор с Октавием, вероятно носил и имя Квинта (с 1, 5, чтение ex conjectura) и был родом Cirtensis (с. 9, 6; 31, 2), то отсюда и можно определить время происхождения диалога. В Цирте, как видно из написи, несомненно существовала фамилия Цецилиев Наталиев. Правда, привлекший к решению вопроса рассматриваемую напись Dessau (1880) высказывается, что Марк Цецилий и был тот Наталий, который после обратился в христианство; а в таком случае диалог имел место после 210 года, и Тертуллиан, писавший свой «Апологетик» около 200 года не мог пользоваться «Октавием». Но немецкий издатель этого Диалога Aemilius Baehrens (1886) полагает, что вопрос о времени происхождения его решен Эбертом бесповоротно и что М. Цецилий Наталий не сам вел беседу с Октавием и не был отцом этого диспутанта, но сам был сыном того Квинта, который беседовал с Октавием и обратился в христианство. Таким образом, мы имеем дело только с тем неприятным для христианства фактом, что отец является обращенным в христианство, а сын снова является языческим чиновником. Но это возможно, особенно если принять во внимание гонение Септимия Севера. Таким образом, эта циртская напись дает основание полагать, что диалог имел место во второй половине II века. Впрочем, некоторые ученые полагают, что мысль о непосредственном пользовании и ближайшем отношении между Тертуллианом и М. Феликсом нужно оставить; что они оба пользовались недошедшей до нас латинской христианской апологией второй половины II в., может быть, принадлежащей Прокулу. |
| 211 Песнотворцы внушают мысль, что эта седмица есть «покаяния преддверие» 212 , «предпразнство воздержания» 213 , «седмица предочистительная». 214 «Отверзошася божественного покаяния преддверия: приступим усердно». 215 Открывается дверь божественного покаяния, к которому необходимо приступить усердно. «Светлая предпразнства воздержание, светлая предпутия поста днесь» 216 . Наступает светлое время праздника воздержания, начало поста. Гимнографы напоминают, что это время, предназначенное для покаяния: «Сие время есть покаяния» 217 , в течение которого необходимо просить оставления прегрешений и достичь примирения с Богом. «Время святаго поста воспримем вернии, просяще оставления, ихже кийждо согрешил» 218 ; «се время покаяния: востани душе моя, благодетелю и Богу тепле примирися». 219 Триодь напоминает, что в постное время вступать надо в чистоте: «Постов входы и преддверия вси да не оскверним зле невоздержанием…но в чистоте помышлений усердно внидем». 220 В подготовительное время гимнограф постоянно напоминает об усердии, которым нужно сопровождать пост: «Введеся время душе моя покаяния, не небрези» 221 ; «пост…потщимся совершати непрестанно». 222 Песнописцы, настраивая готовящегося к совершению постного подвига, говорят о том, что пост надо соблюдать постоянно, что «время пощения», установленное Христом, дается «на побеждение грехов, и очищение спасительное, и дарований приятелище». 223 В конце подготовительных седмиц, в Неделю сырную, Триодь, как бы подводя итог предшествующим песнопениям о подготовке к посту, призывает: «Постное время светло начнем, к подвигом духовным себе подложивше, очистим душу, очистим плоть». 224 Неделя сырная – последняя приготовительная к Великому посту, преддверие поста. В песнях этой Недели Триодь вспоминает грехопадение прародителей Адама и Евы, раскрывает, что оно произошло от невоздержания, и показывает нам, как гибельно невоздержание и как спасителен пост: «…Да еже не сохранив он пострада, погубив нетление, сохранивше мы восприимем постом». |
| 378 Архим. Викторин изобразил порядок жизни и характер устройства так называемых коивиктов или общежитий в к своему сочинению: «Истинный друг духовного юноши. Практические наставления воспитанникам дух. училищ.» Спб. 1858 г. (стр. 243–263). Еп. Антоний обратил внимание комитета на этот труд Викторина. 379 Комитет признал полезным ввести «в устав семинарский часть устава монастырского» и по окончанию курса «готовящимся к священству довоспитываться в известных строгостию устава общежительных монастырях». (ст. дух. сел. стр. 28). Особенно преосв. Димитрий настаивал на таком характере семин. воспитания, заявляя: «нужды нет, пусть будут говорить, что училища наши похожи на иезуитские». (Дневник Горского, 225). 380 Это согласно было и со взглядом многих русских ученых. По словам прот. Горского, проф. моск. академии Амфитеатров и бывший бакалавр Гиляров-Платонов, а также и сам митр. Филарет, высказывали мнение в пользу класс. языков и философии, как основы образования (Дневник А. В. Горского. Тв. св. отд. 1885 г. I. 197, 202). Мы видели, что и проф. спб. акад. Карпов стоял за усиление древних языков в семинарии (стр. 427, 428). Но некоторые отрицали значение классич. языков в общеобразовательном курс, напр. проф. киевской акад. Певницкий. (Тр. киев. ак. 1863 г. XI). Вообще в литературе начала 60-х годов спор об этом был весьма горячий, как и позднее. (См. «20-тилетие журн. Тр. киев. ак.», Королькова. 1883. стр. 90. Впрочем, комитет 1860 г, далеко не дал классическим языкам преобладающего значения в семин. программе, ограничив преподавание каждого из древних языков 13-ю уроками в неделю (в первых 6-ти классах по 2 урока, в 7-м и 8-м по 1, а в последних 4-х даже ни одного) 381 Преосв. Димитрий и др. члены комитета, согласно и с мнением митр. Григория, стремились особенно «уберечь церковные деньги от употребления на светских лиц, служащих по Дух. уч. и Хоз. управлениям» и вообще «высвободить управление семинариями в свои (архиерейские) руки». (Дневник Горского, Тв. Св. отц. 1885 г. I. 211, 212, 214, 217.) |
| 824. Вв. 468. 825. ВК. 82, 509. 826. ВК. 72. 379. 827. μουσικς– относящийся к музам, художественный, особ. музыкальный; – искусство, поэзия, наука, музыка, пение; τ – музыкальные пьесы, музыка; здесь р. п. мн. ч. без члена. 828. αρμονα – связь, союз, гармония; в греч. ед. ч.: «гармонию музык. пьес». 829. Прим. 486. 830. Прим. 812. 831. Прим. 779. 832. Греч. «царицы». 833. Прим. 211. 834. Прим. 239. 835. Соотв. «царицы» в прим. 833. 836. στροπολω (στηρ – звезда, πολεω – вращаться, пребывать) – заниматься звездами (астрологией или астрономией); оч. поздн. сл 837. Прим. 513. 838. Прим. 513. 839. Греч. род. п. 840. πυρπολω – зажигать огни, сожигать (ср. прим. 837); поэт. сл. 841. εικονζω – изображать (ср. РБ. S9, 329); др.-слав. «воображают». 842. Греч., и др. – слав. «неопал(ь)не», т. е. опаляемые. 843. Вв. 565. 844. РБ. 66, 185. 845. Прим. 802; др. – слав, «превыше». 846. РБ. 71, 217. 847. θαυματουργα – чудотворение; в век. греч. рукописях – дат. п. орудия. 848. δρω – делать, поступать (отмечает особую активность в действии). 849. εξκνστημι – поднимать, воскрешать (может означать и – изгонять, разрушать). 850. λις во мн. ч., РБ. 34, 39. 851. Прим. 427. 852. ВК. 81, 505. 853. ВК. 72, 379. 854. θεω – обожить, боготворить; поздн. сл. (с поздн. классиков). 855. Вв. 587. 856. ληκτος (а отриц., λγω – прекращать) – непрерывный, беспрестанный; наречие в форме ср. р. ед. ч. прилаг. 857. τρμος – дрожь, страх, трепет. 858. νεανικς – по юношески, сильно, смело. 859. РБ. 83, 298. 860. РБ. 103, 433; греческ. – прич. наст. общ. з. 861. ВК. 81, 492. 862. δοξος – не(без)славный. 863. ευχος – слава (иногда – желание); др. – поэт. сл. 864. Прим. 349; «будучи», γγσα – др. – поэт, форма прич. прош. сов. 865. Прим. 199; отлаг. прилаг. И. 866. καρτερω – выдерживать, переносить мужественно и твердо, показывать стойкость, терпение; прош. несов. Глубокая мысль: несмотря на тление, близость к разрушению, творение (мир), благодаря премудрому устройству, не погибал, постоянно и успешно борясь с полученной тенденцией к разрушению. |
| Тяжбы денежные, грабежи, оскорбления, воровство, обман и т. п. подлежали разбору и решению трех судей. Sanhedr. I, 1–3 (Surenh. pars IV, pag. 207–211). Иосиф, ничего не говоря об этом, упоминает о суде семи. Antiqu. IV, 8, 14. 227 См. Archäol. d. Leidensgesch. v. Friedlieb, s. 15. Между этими требованиями бросается в глаза требование понимания 70 наречий. Отличаясь на первый взгляд легендарным характером, оно дает повод некоторым относиться скептически ко всему этому преданию и считать последнее баснею раввинов позднейшего времени. 230 Sanhedr. I, 5. (Surenh. pars IV, pag. 213). В 4 отд. 2-й гл. того же трактата сказано о царе: in bellum arbitrarium educit (rex) ex sententia consilii magni (Surenh. pars IV, pag. 217). 233 Sanhedr. X, 4 (Surenh. pars IV, pag. 25). «Четыре смертные казни переданы судебной палате » читаем мы в том же трактате (VII, 1. – pag. 237). 235 Rosch-Haschana I, 7; II, 7. (Surenh. pars II, pag. 321 и 334). Schekalim VII, 5 (Ibid. pag. 200). 238 Ο μες δ τος περβντας μν ναιρεν πετρψαμεν, κν Ρωμαων τις . Bell. jud. VI, 2, 4. 241 См. Lehrbuch. d. neut. Zeitgesch. v. Schbrer, s. 413–416. Archäol. d. Leidensgesch. v. Friedlieb, s. 20–22. Joh. Jahn’s Bibl. Archдol. Th. II. B. II, s. 305 (§ 186). Ackermann, Archäol. bibl. § 238. pag. 279. Тракт. о синедрионе (art. synedrium) в словарях Винера (B. II, s. 552–554), Шенкеля (B. V, s. 449–450), Рима (B. II, s. 1597), Солярского (т. III, стр. 588); Herzog. Real-Encyclop. B. XV (1885 г.), s. 101 и др. 242 – aula ex caesis lapidibus exstructa, conclave caesi lapidis. In conclavi caesi lapidis consessus magnus Israelis sedebat, говорится в трактате Middoth V, 3 (Surenh. pars V, pag. 378). См. еще Peah. II, 6. Edujoth. VII, 4 (Surenh. I, 44; IV, 356). 245 Sex conclavia erant in atrio, tria a Septentrione, tria ab Austro... Quae ad Austrum, erant conclave ligni; conclave scaturiginis; conclave caesi lapidis. Middoth V, 2–3 (Surenh. pars V, pag. 376–377). 246 Joma, fol. 25, 1: Conclave Gazith erat specie Basilicae magnae; eratque dimidium ejus in loco sancto, dimidium alterum in profano: duoque habuit ostia, quorum unum versus sanctum, alterum versus profanum aperiretur; «то есть, – прибавляет Ляйтфут, – одна (дверь) – в атриум, другая на Chel». См. Lightfoot, Horae hebr. Vol. II, pag. 194. Сравн. «Ветхозав. храм в Иерусалиме» А. А. Олесницкого , стр. 475–476. |
| 197. Только добро полагай благом, и только добро — подобающим Богу. 198. Твори великое, не обещая великого. 199. Не будешь мудрым, считая, что ты таков, прежде чем стать таковым. 200. Верующий муж обнаруживает себя в великом искушении. 201. Целью жизни полагай жизнь по Богу. 202. Ничто из того, что не постыдно, не считай злом. 203. Итог пресыщения — дерзость, а дерзости — погибель. 204. Не войдет страсть в сердце верного. 205. Всякая страсть души враждебна разуму. 206. Во всем, что бы ты ни сделал, будучи одержим страстью, — раскаешься. 207. Страсти — начала болезней. 208а. Порок — болезнь души. 208b. Неправда — смерть души. 209. Считай себя верным тогда, когда освободился от страстей души. 210а. Обходись со всеми людьми как равно близкий всем людям благодетель. 210b. Обходись с ближними так, как ты хочешь, чтобы с тобой обходились они. 211. Дурно обходясь с людьми, ты обходишься дурно с самим собой. 212. Верный никому не сделает зла. 213. Молись быть в состоянии благотворить врагам. 214. Злым мудрый муж кажется бесполезным. 215. Без Бога не проживешь хорошо. 216. Ради жизни по Богу терпи все. 217. Бог не слышит молитвы не слышащего нуждающихся людей. 218. Философ философу — дар от Бога. 219. Почитая философа, ты почтишь самого себя. 220. Знай, что ты верный. 221. Когда кто-нибудь назовет тебя сыном, помни, Чьим сыном он тебя назвал. 222. Называя Бога Отцом, помни об этом в своих делах. 223. Слова твои да будут всегда исполнены великого благочестия. 224. Во делах твоих имей перед глазами Бога. 225. Страшно, исповедуя Бога Отцом, сотворить что-либо безобразное. 226. Не любящий мудреца и себя не . 227. Пусть ничто не считается собственностью философа. 228. Для тех, у кого общий Бог, и как Отец, неблагочестиво иметь не общее имущество. 229. Неблагодарен Богу тот, кто не ценит высоко философа. 230а. Ибо Он позволяет тебе отказаться от брака, чтобы ты жил как друг Божий. 230b. Женись и рождай детей, зная, что и то и другое трудно, — если же наберешься мужества, подобного тому, которого ты набрался бы, зная, что война тяжелое дело, тогда и женись и рождай детей. |
| Мемре, далее, усвояются в таргумах действия, свойственные только личному существу: посредством Мемры Вышний из Вышних Иегова совершает наказание людей 210 , Мемра сообщает людям постановления Иеговы и сама дает таковые 211 ; служит орудием при исполнении божественных велений 212 ; она отыскивает нечестивцев, думающих укрыться от мщения Иеговы 213 , злодеев она разносит, как буря сухое сено 214 ; она преследует и поражает 215 ; истребляет поклонников идола Пеора 216 и умерщвляет Узу 217 ; она отнимает у Иова богатство, семью, здоровье и снова возвращает ему все в изобилии 218 ; она отвращает свой взор от пророка Ионы 219 ; она приготовляет Аврааму овна для жертвоприношения 220 ; Мемра говорит с людьми как живое личное существо, например: «И сказала Мемра Господа к Моисею: что стоишь ты и взываешь ко мне? Услышаны мною прошения твои, но молитвы народа моего предварили твои» 221 . Наконец, и библейские лица обращаются с Мемрой как с таким существом, которое имеет все свойства личной формы бытия: Мемру призывают во свидетели 222 , ею клянутся 223 , к ней обращаются и ее имя призывают в молитвах 224 ; в нее веруют, на нее надеются 225 ; к ней евреи направляют свое сердце, чтобы спастись от смертоносного яда змей 226 ; особенно ясно личность Мемры выступает в следующем молитвенном обращении к ней Моисея: тарг. Псевдо-Ионаф. и Иерус. Числ.10:35: «Когда ковчег завета отправлялся в путь, Моисей становился на молитву с распростертыми руками и говорил: явись теперь, Мемра, в силе гнева твоего (тарг. Иерус.: «в крепости силы твоей»), и рассеются враги народа твоего, и да бегут ненавистники твои от лица твоего; и когда ковчег останавливался, Моисей простирал вверх руки свои и говорил: обратись (возвратись), Мемра Господа, в милосердии твоем и веди народ твой (Иерус.: «возвратись к нам в милосердии твоем и благослови сонмы, и умножь тысячи сынов Израилевых»)». 5) Таргумисты ставят Мемру на место Иеговы и в тех случаях, когда Иегове в ветхозаветном Писании усвояется индивидуально-конкретная, видимая и личная форма явления людям (теофании). |
| 208 Chabot, L’école de Nisibe, Jorn. As. I. c. p. 76–77. J. Labourt, Le christianisme dans Pempire Perse, 1904, р. 296. Основанием для суждения об автономности школы только право избрания раббайты ( I 1) и запрещение ученикам искать «защиты и покровительства у клирика или мирянина» для того, чтобы избавиться от наказания, наложенного раббайтой и собранием старших (Stat. I 21, cf. I praef. G. 179, N. 219). Но первый факт вытекал исключительно из соображений экономических, к которым сирийцы, как восточные люди, были особенно чувствительны (см. напр. Stat. I 6, cf. Chabot I. с. з. 71), и ни о каких других выборах в уставе речи нет. Второй факт ограждал школьную администрацию от давления со стороны лиц, не имевших никакого отношения к школе, и, может быть, предупреждал непосредственное обращение учеников к суду епископа помимо ближайшего начальства; но он не исключал вмешательство епископа во внутренние дела школы (Stat. I praef.) и даже не исключал обращения учеников к суду светскому, с разрешения, однако, школьной администрации (Stat. I 12). 209 Stat. I praef. G. 172–174, N. 214–215, cf. II app. G. 195, N. 229. В рассказе Бархадбешаббы о заместителях Киоры (р. 383) можно еще усматривать некоторое указание, хотя не вполне твердое, на избрание двух второстепенных учителей; но из того, что братия «просила» Нарсая принять должность раббана, не следует, конечно, что она его избирала. 211 Barchadbšabba р. 384. О местоположении Эдесской школы, следы которой указываются доселе, см. E. Sachau, Reise in Sirien und Mesopotapien, Leipzig 1883, S. 197. 215 B. Sthassburger. Geschichte der Ezichung und Unterrichts bei den Israiliten. Stuttgsrt 1885, S. 34. 217 Значение термина m e pašqana, впрочем, далеко не устойчиво. Он имеет, собственно, два смысла: «заставляющий размышлять» (увещатель или оратор) и «делающий слог» (т.е., прибавляющий гласный звук к согласному , а также и самый гласный звук). См. Payne–Smith, Thesaurus Syriacus с. 967. Поэтому ученые комментаторы относящихся сюда мест Низибийского устава и сочинения Бархадбешаббы (Nestle Die Statuten v. |
|
|
